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Natura e relazione nell’enciclica «Laudato si’»

by redazione

di Maria Cristina Laurenzi

Nell’enciclica Laudato si’ il termine di «natura» entra in contesti di pensiero che ne ampliano e ne arricchiscono originalmente il significato. Al centro dell’attenzione sono i problemi della «casa comune» a ogni persona che abita questo pianeta, che perciò è invitata alla riflessione e al dialogo; la comunicazione tra culture, la condivisione dei risultati della ricerca scientifica, l’assunzione di responsabilità da parte di ognuno verso tutta la famiglia umana sono in funzione di «uno sviluppo sostenibile e integrale». A questo scopo risultano «inseparabili la natura, la giustizia verso i poveri, l’impegno nella società e la pace interiore» (n. 10). «Se noi ci sentiamo intimamente uniti a tutto ciò che esiste, la sobrietà e la cura scaturiranno in maniera spontanea» (n. 11). Nell’appartenenza degli uomini al mondo è dunque compreso il rispetto della natura, la solidarietà con gli altri, nelle relazioni personali e sociali; è anche possibile il riconoscimento di una differenza tra il mondo come «problema da risolvere» e un «mistero», che apre il limite dei singoli aspetti della realtà e del loro insieme a un ascolto e a una domanda che li trascende (n. 12).

È questa la voce raccolta nel Cantico di frate Francesco e ricondotta alla sua fonte: la volontà del Creatore, che fa riconoscere le realtà del mondo come creature, e nella loro esigenza la cura e il sostegno del loro autore. Come nei Salmi dell’Antico Testamento, il Cantico, Salmo in lingua volgare, è l’espressione di lode e di gratitudine, e insieme della fragilità delle creature, della loro invocazione di sostegno e di misericordia. Nel Cantico la realtà è creazione, e comprende il mondo nella varietà degli esseri e del loro rapporto. Il pensiero biblico è la fonte che ispira l’antica preghiera, che riconosce la libertà e gratuità del Creatore nell’essere e nel sussistere delle creature: non un mondo da leggere con distacco, come un complesso di dati da ordinare, di oggetti da utilizzare per fini estranei ad essi, ma una realtà vivente, di cui fanno parte anche gli esseri umani, uniti agli altri per la comune origine e per la volontà creatrice che li sostiene (n. 141). Volontà creatrice che raggiunge gli uomini attraverso la Parola, cioè non come un elemento divino incluso nella natura, ma come un trascendente che si mette in relazione e diviene riferimento per le creature: «Per la tradizione giudeo-cristiana dire creazione è più che dire natura. La natura viene spesso intesa come un sistema che si analizza, si comprende e si gestisce, ma la creazione può essere compresa solo come un dono che scaturisce dalla mano aperta del Padre di tutti… Il pensiero ebraico-cristiano ha demitizzato la natura… non le ha più attribuito un carattere divino» (n. 76, 78).

Libertà e responsabilità degli esseri umani verso gli aspetti e le realtà più fragili e strumentalizzabili del mondo, un impegno che i cristiani attingono dalla loro fede, ma che invoca anche soluzioni da modi diversi di interpretare e trasformare la realtà. «È necessario ricorrere anche alle diverse ricchezze culturali dei popoli… Nessun ramo delle scienze e nessuna forma di saggezza può essere trascurata, nemmeno quella religiosa con il suo linguaggio proprio» (n. 63). Un’esperienza del limite e della trascendenza, che non chiude la realtà del mondo in se stessa, in una pretesa autosufficienza, ma ne suggerisce e indica possibilità inedite.

Le diverse componenti del mondo, nel condividere la comune sorte, sono tra di loro in una relazione, che non va intesa  solo come interdipendenza funzionale, ma evoca piuttosto solidarietà nel consistere di processi reali; non subordinazione dei singoli elementi a una legge esterna, ma aprirsi del senso di ogni particolare, nel rispetto e nell’integrazione di ognuno con altri. Culture diverse hanno la preoccupazione per la salvezza di un ambiente di vita, che esige condivisione nella giustizia, costruzione nella pace. Esse respingono una opzione antropocentrica, che «non sente più la natura né come norma valida, né come vivente rifugio. La vede senza ipotesi, obiettivamente, come spazio e materia in cui realizzare un’opera nella quale gettarsi tutta e non importa che cosa ne risulterà» (n. 115).

Con le parole sopra citate di Romano Guardini si denuncia anche la ristrettezza di una concezione dello stesso soggetto umano che si isola e impedisce ogni riconoscimento della diversità e della trascendenza, e anche il riconoscimento di sé, in rapporto al mondo, nella ricerca di un senso, nella scoperta di qualcosa di inatteso, oltre la razionalità calcolante. L’essere umano si scopre nella dinamica delle relazioni: «Io mi esprimo –così nella citazione di Paul Ricoeur – esprimendo il mondo; io esprimo la mia sacralità decifrando quella del mondo» (n. 85). Il soggetto è dunque nella propria storia di relazioni, con il mondo e con altri esseri umani, ma anche nell’evento di una “peculiare chiamata alla vita e alla relazione» (n. 81), un’azione creativa che suscita nella creatura una risposta di lode e un impegno di fedeltà nell’operare nel mondo.

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Nereo 22 Ottobre 2015 - 10:55

Scrive Bergoglio nell’Enciclica “Laudato si’“: “76. Per la tradizione giudeo-cristiana, dire “creazione” è più che dire natura […] la creazione può essere compresa solo come un dono che scaturisce dalla mano aperta del Padre […]”. ma sono parole prive di contenuto, dato che la cosiddetta creazione, anche basandosi sulla Bibbia, sembra non esistere, e che possa parlare solo di manifestazione, cioè di autocondensazione cosmica nella misura in cui il cosmo da invisibile che era si è reso visibile (da qui viene il senso dell’apparire fenomenico o dell’”epifania” cosmica). Ecco perché perfino gli accademici dell’AHRC (Arts and Humanities Research Council) sul termine ebraico “barà” (Genesi 1,1) tradotto in genere con “creò”, dubitano che significhi “creò”, e propongono letteralmente “irrobustì”, “ingrassò”, “rese più sostanzioso”.
http://digilander.libero.it/VNereo/BARA.gif
Quindi nemmeno “barà” sembrerebbe indicare una “creazione” e tanto meno una creazione dal nulla.
Questo era notorio all’uomo antico.
Al tempo dei grandi filosofi greci persisteva una specie di eco dell’antico sapere orientale, ma solo in campo materiale. Invece per esempio in quello immateriale (dell’attività interiore) Aristotele espresse, sì, certe assonanze, delineate però in modo non confrontabile chiaramente con quell’antico sapere. Nell’opera di Aristotele intitolata “L’anima” (testo greco a fronte: Ed. Bompiani, 2001) si trova infatti la suddivisione della natura umana in un corpo fisico grossolano secondo diverse componenti, che egli crede essere proprie dell’attività interiore (anima) e che, invece, l’antico sapere orientale attribuiva solo ad involucri, cioè a forme concrete (ecco perché nell’odierna scienza dello spirito a carattere antroposofico l’anima è caratterizzata come corpo, corpo del movimento o corpo astrale). La cosiddetta anima vegetativa di Aristotele coincide per esempio col corpo elementare più sottile del sistema sankhya.
Credendo di definire elementi dell’anima, Aristotele definiva però ciò che per la sapienza orientale erano solo i “guna”, cioè i rapporti fra il corpo e l’attività interiore. Dunque, ritenendo la sfera dei sensi appartenente all’anima, le caratteristiche delineate da Aristotele riguardavano invece solo i vari involucri.
Aristotele dunque non distingue chiaramente come gli orientali (e come la scienza dello spirito antroposofica) l’anima (l’attività interiore immateriale) dal corpo materiale, dato che ritiene l’attività interiore (o anima) completamente immersa nella serie delle forme corporee. Ecco perché Aristotele considerava appartenenti alla sfera interiore i seguenti componenti: “aesthetikon”, “orektikon”, “kinetikon”, e “dianoetikon”. Questi sono per Aristotele gradini dell’anima, quindi sono per lui immateriali, ma non riesce a distinguerli chiaramente dagli involucri dell’antico sapere d’Oriente.
Ciò che Aristotele presentava come suddivisione dell’anima era per la sapienza antica dell’Oriente NON attività interiore o mondo immateriale ma mondo esterno ben concreto, cioè era tutta la sfera degli involucri e consisteva nel principio materiale della “prakriti” (parola sanscrita che significa “materia” appunto nel senso di forme, involucri a vari livelli di concretezza), pertanto differente dall’immateriale anima aristotelica.
E nelle forme, cioè nella prakriti (che comprende tutte le forme, dal grossolano corpo fisico su fino al flusso spirituale primordiale), vive per il mondo orientale il principio “purusha”, l’elemento immateriale (spirituale) dell’attività interiore di ognuno. Questo elemento è privo di inizio e di fine, così come è privo di inizio e di fine il principio materiale “prakriti” (materiale, ovviamente non nel senso del materialismo moderno).
L’antica scienza orientale concepisce dunque una pluralità di anime che s’immergono nel principio prakriti, si sviluppano dall’alto, cioè dalla suprema forma indifferenziata del flusso primordiale, di cui si rivestono, fin giù nel grossolano corpo fisico, cioè nella pienezza dell’incorporazione (pienezza contemplata come “plêrôma” in Giovanni 1,16). In seguito tali anime percorrono poi la via inversa: dopo avere superato il grossolano corpo fisico, si evolvono di nuovo verso l’alto, raggiungendo nuovamente il flusso primordiale, ma liberandosi alla fine anche di questo, per fare il loro ingresso come anime liberate nell’immateriale purusha.
In merito a questo ambito immateriale, in Aristotele non vive però più il ricordo di quell’antichissima scienza orientale. Tale antico sapere era quello delle forme (in sanscrito “guna”) contemplabili e percorribili secondo ragione a partire dalla materialità più rarefatta fino a quella più grossolana.
Con ciò si riconosceva che c’era qualcosa di stabile, di unitario, così che attraverso il pensare si entrava nell’eterno e unitario “atman-brahman”, cioè nell’elemento immateriale (spirituale) che sta alla base di tutte le forme, vivendo sia all’esterno, sia all’interno dell’attività interiore, posta alla base del mondo come elemento unitario. Ecco perché l’elemento “prakriti” è eterno esattamente come “purusha”.
Per esempio, di fronte alla domanda su che cosa è morte e che cosa è vita, l’antico sapere orientale rispondeva che morte e vita sono “mutamento di forme”. Ecco perché in merito al perituro ed all’imperituro, quell’antica sapienza era ed è al tempo stesso talmente religione, che al suo seguace, per quanto fosse solo un sapiente, non mancava il più ardente sentimento religioso, mentre d’altra parte l’uomo più semplice, che viveva solo nella sua ingenua religiosità, non era privo di una certa quantità di saggezza.
E questo lo si avverte osservando come, nell’antico poema della “Bhagavad Gita”, Krishna non comprende solo le paure del suo discepolo Arjuna circa i problemi della transitorietà, ma opera direttamente sul suo sentire. Grazie a Krishna, Arjuna contempla così la transitorietà e i tormenti provocati dalla transitorietà, in modo tale che in una situazione così significativa la sua anima s’innalza ad un’altezza tale, da farle oltrepassare ogni transitorietà, ogni tormento, ed ogni dolore dovuto a ciò ch’è transitorio.
A me pare che se tutte queste considerazioni sono giuste non si possa parlare di creazione dal nulla e che la creazione del cosmo dal nulla non possa esistere. Infatti mi sembra si tratti di manifestazione non di creazione.
Se la “prakriti” (materia nel senso di involucri a vari livelli di concretezza) ha carattere di eternità, il cosmo – proprio il cosmo fisico, materiale, astrale – è già ORDINE in sé, che esiste da sempre e che non è stato creato da alcun essere collocato metafisicamente fuori da quell’ordine.
Se esistesse una creazione dal nulla, questa creazione sarebbe l’inizio di ciò che prima non era; oppure sarebbe il passaggio dal non essere all’essere. Se però le cose stessero in questi termini, l’essere umano in quanto creatura, potrebbe conoscere se stesso solo come proveniente dal nulla e non come proveniente dall’essere, che è il contrario del nulla.
La creazione dal nulla può avere senso solo per una fede unilateralmente antilogica, cioè anti-Logos, e quindi anticristiana.
Un’altra fede non antilogica ma proveniente dall’antica sapienza orientale oppone: “Sappi che il mondo non è stato creato, così come il tempo è senza inizio e senza fine” (Wahagurana, IX sec. a.C.).
Oggi bisognerebbe dunque chiedersi: perché mai il cosmo non potrebbe essere eterno? Perché dovrebbe essere stato fatto da un Dio collocato in un altro universo, al di là della fisica, cioè nella metafisica, seduto su un trono con attorno ventiquattro vegliardi?
A me pare che il cosmo nessuno l’ha fatto. C’è e basta. Non ha avuto un inizio. Cosmo è ordine in sé, ed ha in sé tutta la dynamis del suo essere disponibile nell’ordine. Quest’ordine è “causa sui”: è causa a se stesso. La realtà è “ab aeterno”.
Lo slogan causale, molto popolare, e facilmente accettato dice: “se c è qualcosa, vuol dire che qualcuno l’ha fatta”. Questo modo di pensare mi sembra da bar Sport. È agevolmente accettato perché oggetto costante del nostro vissuto quotidiano. Non è però un argomento capace di dimostrare l’esistenza di un Dio-causa.
Il cosmo potrebbe dunque non aver avuto un inizio.
Chi ha detto che il cosmo non potrebbe essere eterno?
Oltretutto, se i confessionalismi predicano la vita eterna, e se questa è davvero eterna, perché mai questa vita eterna, osservata retrospettivamente, dovrebbe terminare con la creazione dal nulla?

Quanto all’enciclica “Laudato si’“, mi pare che i suoi contenuti siano ambigui in quanto vi si assolutizza un versetto biblico per combattere un’assolutizzazione.
Secondo logica di realtà, il pensare per assoluti è ingannevole in quanto già la parola “assoluto”, dal latino “ab solutus”, significa “disciolto da”, “distaccato da”. E pensare in modo distaccato dal contesto reale è pensare in modo unilaterale. Per esempio un fiore distaccato dalla, o senza, terra, luce, aria, ecc., può sussistere solo secondo logica astratta, non può sussistere secondo logica di realtà. Ogni fiore si forma sulla pianta solo quando vi sia della terra in cui collocare il seme, e vi siano luce ed aria in cui possa svilupparsi. Così è per ogni cosa che, distaccata dal proprio contesto, è una mezza verità.
Nell’enciclica si astrae, appunto, da un versetto del libro biblico del Deuteronomio (Dt 10,14) una mezza verità come se non esistesse anche il versetto Dt 19,14.
Ecco i due versetti (al posto della parola “Signore” ho trascritto letteralmente le lettere YHWH del tetragramma “יהוה”):
– Dt 10,14: “Ecco, al יהוה tuo Dio appartengono i cieli, i cieli dei cieli, la terra e quanto essa contiene” ;
– Dt 19,14: “Non sposterai i confini del tuo vicino, posti dai tuoi antenati, nell’eredità che ti sarà toccata nel paese che il יהוה tuo Dio ti da’ in possesso”.
Per negare l’assolutizzazione del possesso, Bergoglio assolutizza Dt 10,14 relativo al possesso del Dio יהוה, senza considerare Dt 19,14, in cui si parla di confini di una proprietà fondiaria data in possesso.
Ecco un passo dell’enciclica: «a Lui [al Signore – ndc] appartiene “la terra e quanto essa contiene” (Dt 10,14). Perciò Dio nega ogni pretesa di proprietà assoluta» (Bergoglio, enciclica “Laudato si’”).
Questo “perciò” di Bergoglio è una deduzione ambigua, perché è, sì, giusto negare una pretesa di proprietà ma solo nella misura in cui tale proprietà è concepita come un assoluto. Però mi sembra che tutta l’enciclica abbia come scopo di negare la proprietà privata senza minimamente toccare l’argomento Dt 19,14 ad essa favorevole.
Ad un certo punto dell’enciclica si legge: “La tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata, e ha messo in risalto la funzione sociale di qualunque forma di proprietà privata”.
Anche questa è una mezza verità, dato che quando, ai tempi della Democrazia Cristiana, nel 1973, l’abate Giovanni Franzoni, dichiarandosi comunista, diceva le cose che oggi dice Bergoglio, fu immediatamente sospeso “a divinis” e dimesso dallo stato clericale. Perché dette da Franzoni quelle cose non andavano bene, e dette da Bergoglio vanno bene?
Inoltre nei fatti una pretesa di proprietà assoluta della terra non è nemmeno realistica. Sarebbe realistica solo se esistesse un vecchietto di tre o quattro mila anni che potesse dire: “Questa terra è mia da 3000 anni”. La proprietà della terra passa nel tempo di mano in mano secondo le necessità degli esseri umani nel tempo. Nel divenire del tempo non possono non esistere i vari passaggi di quella proprietà, così come non possono non esistere nel tempo i vari passaggi in cui il seme nella terra, grazie a luce ed acqua, si sviluppa e diventa fiore.
In altre parole, la terra è dei terrestri e la storia insegna che abolire la proprietà privata ha effetti rovinosi per la società. Ecco perché i rabbini insegnavano e insegnano il contrario di ciò che oggi afferma Bergoglio contro la proprietà.
Il concetto di הסגת גבול (“hassagat gevul” o “hasagat gevùl”, cfr. http://digilander.libero.it/…/violazione-di-proprieta-priva…) che significa “violazione di proprietà privata” basa proprio sul Deuteronomio. Infatti esiste per i rabbini una norma, che dice: “lo tasig gevul re’eka” (“non invadere il confine del tuo prossimo; Deuteronomio 19,14).
Ciò che stabilisce i confini della proprietà fondiaria è denominato quindi dai rabbini “hassagat gevul” e con Deuteronomio 19,14 si proibiva di rubare la terra altrui, cioè di rimuovere i contrassegni di confine dalla proprietà fondiaria altrui per accrescere la propria.
Inoltre, per i rabbini, questo rubare spostando i confini della proprietà fondiaria privata non è solo un semplice caso di furto, perché oltre che essere appropriazione della proprietà altrui, rappresenta anche un’usurpazione della sussistenza di quella persona, dato che – come scrive ad esempio il rabbino brasiliano Nilton Bonder del Jewish Theological Seminary di New York nel suo libro sulla felicità economica secondo le Scritture – la terra non più curata dal suo legittimo proprietario genera un’ulteriore perdita, a favore di chi se ne appropria esclusivamente per confonderla col diritto di farne ciò che vuole, recando così molto danno e inquinamento non solo al legittimo proprietario ma a tutto il Mercato. Ecco perché dice: «Dovremmo sempre prendere in considerazione i costi sociali occulti di cui ogni manufatto è portatore. Dovremmo inoltre perseguire legalmente l’”hassagat gevul” che è parte del processo di produzione di quel prodotto. Coloro che non sentono la necessità di usare quel prodotto non dovrebbero essere costretti a subire i costi di quel danno all’ambiente. La somma con cui le industrie dovrebbero compensare la loro “invasione di territorio pubblico” (hassagat gevul) ripulendo l’ambiente che hanno inquinato, andrebbe incorporata nel prezzo del prodotto» (Nilton Bonder, “The Kabbala of Money” 1966; trad. it.: “La teoria della felicità economica. L’insegnamento degli antichi cabalisti sull’abbondanza”, Ed. Sperling & Kupfer. Milano 1999).
Oltre a queste considerazioni bibliche sulla proprietà fondiaria, ve ne sono anche altre di tipo filosofico-linguistico, che mostrano che come chi è avversario della proprietà privata, è di fatto uno statalista, dato che ogni collettivizzazione di proprietà, oltre che produrre disastri economici, è strumento di ogni tipo di tirannia per impadronirsi della proprietà stessa a danno del resto della popolazione.
Per rendersene conto occorre pensare secondo logica di realtà, non secondo mere astrazioni logiche prive di concreti contenuti reali. In base a logica di realtà, i concetti di “proprietà pubblica” e/o di “proprietà collettiva” nascondono un’ambiguità, dato che i concetti di “pubblico” e di “collettivo” in realtà non possono esistere. Chi ha mai visto un pubblico o un collettivo che firma un contratto di proprietà fondiaria? Si tratta di concetti astratti privi di contenuto reale, in quanto solo l’individuo, nella misura dei suoi bisogni, può possedere qualcosa, appropriarsi di qualcosa: la proprietà pubblica non esiste: tutta la proprietà è sempre e solo privata. Al di là delle denominazioni formali, il proprietario reale di un bene è colui che decide come utilizzarlo e che si appropria dei suoi frutti. I beni della proprietà pubblica sono allora, di fatto, beni della proprietà privata appartenenti alla classe politico-burocratica, che decide come usarli e che si appropria dei benefici della loro amministrazione sotto forma di stipendi, poltrone, prebende, ecc.
La fallacia di chi come Bergoglio pretende basarsi ideologicamente su versetti astratti dalla Bibbia, senza considerazione del concreto senso che tali versetti hanno in tutto il loro contesto, è evidente: Bergoglio cita, sì, Deuteronomio 10,14 ma tralascia Deuteronomio 19,14 e, così facendo, arriva di fatto ad affermare il contrario di ciò che da sempre affermano i rabbini sulla proprietà, ritenendo che il soggetto di ogni transazione debba assumersi la piena responsabilità delle conseguenze di essa, e che quanto più queste responsabilità sono trasferite a individui anziché a istituzioni, tanto meglio è per il Mercato (cfr. “La teoria della felicità economica, op. cit).
La stessa definizione di Mercato è correlata a questa importantissima interconnessione di tutto a tutto: «è impossibile interferire con qualcosa qui senza influenzare qualcos’altro altrove, e di conseguenza produrre una diversa forma di equilibrio […]. Il vero valore di qualcosa, calcolata tenendo conto di tutto il Mercato, è un elemento che potrebbe portarci addirittura a decodificare i più reconditi segreti dell’universo. Un valore reale sarebbe un parametro assoluto. È per questo motivo che i rabbini ci esortano a non allontanarci troppo dal mondo, dalla società – secondo il motto “Al tifrosh min ha-tzibur”: “Non separarti dalla comunità”, – o, aggiungerei io, dal Mercato. Così la vita ci insegna che non ci sono valori indipendenti dal Mercato, e che i prezzi possono esistere solo nel contesto del Mercato. Al di fuori non ci sono prezzi né valori. La luce e le tenebre non possono esistere separatamente: l’una definisce le altre. Un prezzo equo è parte della definizione di tutto il resto» (Nilton Bonder, op. cit.).
Il modo di pensare di Bergoglio e della chiesa attuale è oggi opposto a quello del logico funzionamento del Mercato così come esso era ed è considerato dai rabbini. Ma è notorio che la chiesa cattolica è sempre stata intercapedine dello Stato, avallando con la sua dottrina le varie decisioni di Stato, anche quando queste comportarono guerre e pena di morte. E ancora oggi predica la pace e un nuovo ordine mondiale ma di fatto è ancora immobilizzata nel vecchio, dato che non esclude la “giustizia” della pena di morte e della guerra, espressa nei punti 2266, 2267 e 2321 dell’odierno catechismo cattolico.
Il cattolicesimo non si apre al modo scientifico-spirituale di pensare, né accoglie i contenuti delle opere di Goethe, o di Soloviov (Vladimir Sergeevič Solov’ëv, 1853-1900), nelle quali il regno terreno è sollevato al regno del cielo. Perciò è destinato a svuotare le sue chiese di esseri umani, dato che il mero gesuitismo guerrafondaio che riesce ad accogliere può solo abbassare il regno di Dio a quello terreno, ordinandolo come una comunità di soldati, o come un esercito, come del resto insegna da cinque secoli Ignazio di Loyola, 1492-1556, fondatore della Compagnia di Gesù, che ottenne l’approvazione papale nel 1540, e fu sempre finalizzata a fare del gesuita un soldato del comandante supremo Gesù Cristo (cfr. “Exerzitienbuch des hl. Ignatius von Loyola”, a cura di Moritz Meschler S.J., edito da Walter Sierp S.J.).
Quindi non c’è da meravigliarsi se la chiesa non è in grado di parlare correttamente della proprietà fondiaria in senso scientifico-spirituale o di quanto ne stabilisce i confini (“hassagat gevul”).

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Nereo 22 Ottobre 2015 - 10:58

Errata corrige:
“sono parole prive di contenuto, dato che la cosiddetta creazione, anche basandosi sulla Bibbia, sembra non esistere, e che si possa parlare solo di manifestazione”.

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redazione 24 Ottobre 2015 - 22:56

Mi sembra che il pensiero della creazione, appartenente al pensiero biblico, non tenda a una comprensione teorica, a una spiegazione scientifica della realtà del mondo, ma esprima un senso dell’essere come essere non in se stesso, ma come essere in un rapporto, e come essere in questo riconosciuto.
La riflessione biblica riconosce una trascendenza nell’inizialità della relazione, come gesto creativo che fa essere il creato. Una trascendenza che si avvicina e non lascia a se stesse le creature, come indicano i profeti dell’Antico Testamento e la buona notizia del Nuovo Testamento.
Il linguaggio e pensiero biblico non è sul piano del sapere concettuale e costruttivo –modelli razionali da confrontare a dati di esperienza- ma sul piano morale, riguarda cioè l’esperienza di un senso e la riflessione su ciò che essa implica; questo pensiero inizia dal riconoscimento di un’alterità che lo precede, che si comunica liberamente, aprendosi a una possibile relazione; su questa possibilità si fonda ogni eventuale risposta da parte di chi riflette.

Maria Cristina Laurenzi

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