Inizio e libertà. Note su Sulla rivoluzione di Hannah Arendt

Che ne è allora del concetto di liberazione? La liberazione, come delineato in Vita activa, è innanzitutto liberazione dalla necessità della vita biologica che tiene gli uomini incatenati all’oscura dimensione del privato, dell’oikos, e in quanto tale rimanda non a un consesso di pari ma alla violenza come mezzo per liberarsi della necessità. L’istanza della liberazione possiede, dice Arendt, un carattere di irresistibilità in cui lei vede rappresentata «la moltitudine in marcia che irrompeva per le vie di Parigi, il ribollire della plebaglia delle grandi città, inestricabilmente intrecciato con la rivolta del popolo per la libertà: insieme irresistibili, per la semplice forza del numero». Si tratta di quella «moltitudine dei poveri e degli oppressi» in cui si incarna per Arendt la questione sociale, che è la questione della povertà e attraverso cui si affermano la forza della storia e della necessità storica portate poi a concetto da Hegel. Ma che cos’è la povertà per Arendt? «La povertà – scrive – è qualcosa di più della privazione: è uno stato di costante bisogno e di acuta miseria la cui ignominia consiste nella sua forza disumanizzante. La povertà è abietta perché costringe gli uomini a sottostare ai dettami assoluti del loro corpo, ossia ai dettami assoluti della necessità». Qui Arendt ripropone quella lettura idealistica che percorre Vita activa e si condensa nella visione di un corpo muto, apolitico, automatico proposta nel suo confronto con Marx sul tema del lavoro. Lì Arendt rimandava il lavoro del corpo alla ciclità della zoe, relegando il lavoro in una dimensione opposta alla pubblicità dell’agire. «La vita – scrive in Vita activa Arendt – è un processo che ovunque impedisce alle cose di durare, le logora, le fa scomparire, finché la materia morta … ritorna nel gigantesco circolo universale della natura stessa, dove non esiste inizio né fine e dove tutte le cose naturali si svolgono in un’immutabile, immortale ripetizione. La natura e il movimento ciclico in cui essa costringe tutte le cose viventi non conoscono né nascita né morte nel senso in cui le intendiamo noi. La nascita e la morte degli esseri umani non sono semplici eventi naturali, ma sono connesse a un mondo in cui i singoli individui – uniche, insostituibili e irripetibili entità – appaiono o da cui scompaiono». In questo modo la distinzione tra una nuda zoe (il fondo zoologico e biologico da cui l’umano si distingue per differentia specifica, come nella formulazione dello zoon politikon) e un bios biograficamente qualificato (che come una retta interseca il tempo ciclico della vita naturale) si sovrapponeva al dualismo fondante della polis e dell’oikos, del pubblico e del privato. La questione sociale non può avere una soluzione politica, conducendo necessariamente al terrore, afferma Arendt, e ciò rimanda proprio al fatto che in essa per la pensatrice tedesca fa capolino una realtà biologica e non storica: vale a dire quel «processo vitale che permea i nostri corpi e li mantiene in uno stato costante di cambiamento, i cui moti sono automatici, indipendenti dalle nostre stesse attività, e irresistibili». In questo modo, aggiunge, «la necessità dei processi storici, vista originariamente nell’immagine del moto rotatorio, necessario e soggetto a leggi immutabili, dei corpi celesti, trova la sua potente controparte nella ricorrente necessità cui è soggetta ogni vita umana». Nella questione sociale come questione della povertà si affaccia così l’«urgenza del processo vitale in sé stesso», e in tal modo l’ideale della rivoluzione francese transita dalla libertà al benessere del popolo orientato dall’idea originariamente cristiana della vita come bene supremo. «Non la libertà, ma l’abbondanza – dice Arendt – diventa ora lo scopo della rivoluzione», coincidendo con quel ripiegamento sul “sociale” che in Vita activa corrisponde alle condizioni della modernità.

Non sociale, ma politico è invece per Arendt l’ideale della rivoluzione americana, che non riguarda l’ordinamento della società, ma la forma di governo. Un ideale mosso dalla “passione di distinguersi”, da un intrinseco istinto a mostrarsi che scardina l’unanimità dell’idea di opinione pubblica a favore di una pratica dibattimentale e plurale della politica. Si tratta di un «desiderio non solo di essere eguali e di somigliare, ma di eccellere» (vicino all’aiei aristeuein omerico), che secondo John Adams «dopo l’autoconservazione sarà sempre la grande molla delle azioni umane». Se nella rivoluzione francese il popolo rappresentava un elemento prepolitico che richiamava alla violenza, la rivoluzione americana si orienta secondo Arendt verso l’instaurazione della libertà e la fondazione di istituzioni durature. E qui si affaccia storicamente secondo la pensatrice tedesca il nesso tra inizio e libertà. Innanzitutto qui la libertà viene intesa in senso nuovo, come libertà pubblica. E in questo senso non corrisponde né a una sfera interiore in cui l’uomo possa rifugiarsi né al liberum arbitrium per cui la volontà può scegliere fra due alternative. La libertà diventa, come detto prima parlando dell’isonomia, una “realtà tangibile e terrena”, creata dagli uomini per essere goduta dagli uomini. In questo quadro costituzione e fondazione divengono correlativi al concetto di rivoluzione, perché il problema diventa quello della costituzione della libertà politica. Qui si situa secondo Arendt la cruciale influenza di Montesquieu in merito alla natura del potere, secondo cui solo «il potere arresta il potere». Il potere in altri termini ha una natura generativa, «crea una sorta di meccanismo – scrive Arendt –, collocato nel cuore stesso del governo, per il quale si genera costantemente nuovo potere, senza tuttavia che possa crescere troppo ed espandersi a detrimento di altri centri o fonti di potere». Il nuovo organismo politico, la repubblica federale, non aveva come scopo quello di limitare il potere, ma quello di creare più potere. C’erano tuttavia due condizioni storiche della rivoluzione americana: l’assenza di una povertà di massa e un popolo che aveva ampia esperienza di autogoverno. Proprio in riferimento alle municipalità delle colonie Arendt afferma che la rivoluzione americana è come se avesse “liberato” quel potere di redigere patti e costituzioni, che affonda nello statuto arendtiano della promessa e dirige verso un’ulteriore combinazione dei poteri. In altri termini «la fede americana non era affatto basata su una fiducia semi-religiosa nella natura, ma al contrario sulla possibilità di controllare la natura nella sua singolarità grazie a vincoli e reciproche promesse», dove gli atti di vincolare e promettere sono il medium attraverso cui si mantiene vivo il potere. «La grammatica dell’azione – leggiamo – l’azione è l’unica facoltà umana che esige una pluralità di uomini – e la sintassi del potere – il potere è l’unico attributo umano che si esplica solo in quello spazio terreno fra gli uomini per mezzo del quale gli uomini sono reciprocamente collegati – confluiscono nell’atto della fondazione, grazie alla facoltà di fare e mantenere promesse, che nel campo della politica è forse la più alta delle facoltà umane». La fondazione è tuttavia non fondazione del potere, ma dell’autorità, che risponde a quella necessità di un assoluto che si affaccia in ambedue le rivoluzioni. Ciò che salvò secondo Arendt la rivoluzione americana fu infatti l’autorità insita nell’atto stesso della fondazione, piuttosto che un Legislatore immortale o una verità autoevidente.

Rimandando al complesso romano di «autorità, religione, tradizione» l’auctoritas, la cui radice etimologica è augere, accrescere e aumentare, dipendeva dalla vitalità dello spirito di fondazione, in virtù del quale era possibile aumentare, accrescere e ampliare le fondamenta che erano state gettate dai progenitori. Da questo punto di vista fondare coincideva con conservare in virtù dell’accrescimento implicato dal concetto di autorità e l’atto stesso della fondazione diveniva la fonte di autorità del nuovo stato. Nel concetto romano di fondazione Arendt trova il modo di spezzare il circolo vizioso insito nell’atto stesso di cominciare, poiché – scrive – «ciò che salva l’atto dell’inizio dalla sua arbitrarietà è il fatto che porta in sé stesso il proprio principio», e ciò nella misura in cui «l’assoluto da cui l’inizio deve trarre la propria validità e che deve salvarlo, per così dire, dalla sua intrinseca arbitrarietà è appunto il principio che fa la sua comparsa nel mondo insieme all’inizio». Inizio e principio, principium e principio, sono per Arendt coevi. E il principio che venne alla luce nella rivoluzione americana intesa come fondazione – non con la forza di uno ma col potere combinato di molti – era per Arendt proprio «il principio della mutua promessa e della comune deliberazione», incarnato nel principio federale.

Nell’ultimo cruciale capitolo dal titolo La tradizione rivoluzionaria e il suo tesoro perduto Arendt riconosce alla base di ogni rivoluzione «un rifiuto universale di obbedire» e insieme la singolare dimenticanza in cui i principi della libertà pubblica, della felicità pubblica, dello spirito pubblico caddero su suolo americano. Essi furono sostituiti dalle libertà civili, dal benessere individuale del maggior numero e dall’opinione pubblica intesa come la forza su cui si basa una società democratica ed egualitaria. Passaggio che coincide con l’invasione dello spazio pubblico da parte della società e con la trasformazione dei valori politici in valori sociali. Alla base di questa trasformazione sociale della modernità vi è secondo Hannah Arendt il fatto che «la rivoluzione, mentre aveva dato la libertà al popolo, non era riuscita a creare uno spazio in cui questa libertà potesse essere esercitata». Si tratta, in altri termini, di quel problema della spazialità della libertà che Arendt aveva ben presente nel delineare i tratti di un concetto come quello di spazio pubblico. Da quest’ottica la pensatrice affronta l’emergere, lungo la storia delle rivoluzioni, di istituzioni di autogoverno come i consigli che costituiscono i «germi di un nuovo tipo di organizzazione politica, di un sistema che avrebbe permesso ai cittadini di divenire i “partecipi del governo”». Il sistema dei consigli si contrappone diametralmente all’ordine della rappresentanza, attraverso il quale non solo il governo degenera in semplice amministrazione ma che anche, attraverso la distinzione rappresentante/rappresentato, riafferma l’antica distinzione tra governante e governato che fa del pensiero politico tradizionale una teoria del dominio: in cui «ancora una volta i cittadini non sono ammessi sulla scena pubblica, ancora una volta gli affari di governo sono divenuti privilegio di pochi». Tanto le “repubbliche elementari” di Jefferson quanto le société révolutionnaires francesi hanno anticipato secondo Arendt quei consigli, i soviet e i Raate che avevano fatto la loro comparsa nelle rivoluzioni del diciannovesimo e ventesimo secolo. Ciò che caratterizza questi organi di autogoverno del popolo è non solo la loro spontaneità, ma anche il loro porsi al di fuori dei partiti rivoluzionari, inaspettati da questi partiti e dai loro capi. Con essi appare una forma di governo assolutamente nuova, la costituzione di uno «spazio pubblico per la libertà» in cui ciò che si afferma non è il potere dei molti ma il “potere di ognuno”, vale a dire la partecipazione diretta di ogni cittadino agli affari pubblici del paese. In questo modo Arendt conclude affermando che in tutte le rivoluzioni del XX secolo si ripresenta il conflitto tra due sistemi, i partiti e i consigli, dove «l’alternativa era da una parte la rappresentanza, dall’altra l’azione e la partecipazione», perché se i consigli erano organi d’azione, i partiti rivoluzionari – afferma – erano organi di rappresentanza. Ma è là dove la sostanza della politica – come nella modernità – diviene non l’azione ma l’amministrazione, e il fine del governo sono il benessere e l’abbondanza, che si restringono questi spazi per la partecipazione alla vita pubblica: quegli “spazi delle apparenze” che dimostrano come la libertà, oltre a essere possibile solo tra uguali, ha una dimensione spaziale, una dimensione visibile e tangibile, terrena, che rimanda a quella che altrove Arendt chiama l’intrinseca “fragilità delle cose umane”.