Islam e Laicità. Percorsi di storia di un difficile rapporto

Elaborato di islamistica

Anno propedeutico

Mario CAMPLI

Roma 2016-2017

INDICE

1. PREMESSA

1. INTRODUZIONE

• Come in uno specchio
• Periodizzazione e questioni di metodo
• La lingua araba

• CAPITOLO PRIMO: II tempo di Medina, della insorgente fitna e del ‘compromesso medievale’
• Il mito di Medina
• Dopo la morte del Profeta
• Il compromesso medievale

1. CAPITOLO  SECONDO: ‘Fasl al-maqal’ (‘Trattato decisivo’)

• L’incontro con la modernità
• La “svolta maggiore”
• Il “Trattato decisivo”
• Nuova fitna? Integralismo di ritorno

1. CAPITOLO TERZO: al-‘almāniyyae al-‘ilmāniyya

• Il contesto linguistico
• Il contesto filosofico

1. CAPITOLO QUARTO: Dall’Islam in Europa,all’Islam europeo

• Modernità e Islam: due concetti polisemici
• Dall’islam in Europa all’islam europeo
• Un ritorno all’inizio del nostro cammino

• CONCLUSIONI

Bibliografia

Appendice

 

PREMESSA

 

Nel percorso della mia formazione culturale, la “questione della laicità” ha avuto costantemente un peso ed un ruolo cruciali. Il raggiungimento dell’età adulta ha coinciso con l’acquisizione di:

un concetto forte di laicità, affermativo di autosufficienza conoscitiva della realtà dell’uomo e del mondo. Laicità è sinonimo di autonomia nella definizione delle norme di comportamento morale. Per un laico l’unico criterio guida dell’umano-naturale è la razionalità/ragionevolezza[1].

La laicità, dunque, come atteggiamento intellettuale razionale caratterizzato da libertà di coscienza, intesa quale libertà di conoscenza e di credenza, critica e autocritica: non una sorta di ‘partito preso’ ma una visione del mondo, metodo e sostanza del pensiero: di credenti, non credenti, diversamente credenti. Un approccio che comprende e va oltre la vulgata della separazione-distinzione tra religione e potere politico, chiese e stato, dottrine di fede e diritto.

Un’accezione ed un approccio che collegano ( fanno coincidere in parte) il concetto di «Laicità» con il processo di «Secolarizzazione» della società e della concezione del mondo e della storia: la piena autonomia della storia e dell’umano. Un’acquisizione, peraltro, che ultimamente (mentre le attese dei frutti della  globalizzazione incrociano delusioni e rivolte e si teorizzano scontri di civiltà e/o  di culture) non è più scontata.  L’analisi teorica e il dibattito politico e filosofico, infatti, stanno oggi riflettendo attorno al concetto di «post-secolarizzazione». Una ricerca ed un dibattito che evidenziano, spesso, anche il rischio di una critica delle società (occidentali, per lo più) e i vuoti di senso (significati e direzione) della storia, che sconfinano in approdi lontani dalla laicità stessa, con fenomeni di ‘ritorno’ delle religioni. E’ pertanto sempre utile sottolineare la qualità profonda della Laicità, sia per  quella parte di mondo che chiamiamo “Occidente”, sia per quella che chiamiamo “Oriente”.

Nulla contrassegna la volgarità del pensiero più della concezione, oggi largamente dominante, che oppone laicità ad atto di fede. Laico può essere il credente come il non credente. E così entrambi possono essere espressione del più vuoto dogmatismo. Laico non è colui che rifiuta. o peggio deride il sacro, ma – letteralmente – colui che vi sta di fronte [profano significa: che sta di fronte al tempio]. Di fronte in ogni senso: discutendolo, interrogandolo, mettendosi in discussione di fronte al suo mistero. Laico è ogni credente non superstizioso, capace, cioè, anzi desideroso di discutere faccia a faccia col proprio Dio. Non assicurato a Lui, ma appeso alla Sua presenza-assenza. E così è laico ogni non credente che sviluppi senza mai assolutizzare o idolatrare il proprio relativo punto di vista, la propria ricerca, e insieme sappia ascoltare la profonda analogia che lo lega alla domanda del credente, all’agonia di quest’ultimo.[2]

Quel “concetto forte” di laicità non mi ha impedito di acquisire, in termini sociologici,  una concezione delle religioni come realtà che appartengono, in parte, all’ambito delle culture; in parte ne sono distinte, come sentimenti e fedi specifiche; e che, ugualmente, possono dare luogo, a loro volta – mescolandosi ad altre espressioni della ricerca intellettuale degli uomini e delle donne nel corso della storia:  le arti, la letteratura, la poesia, le filosofie, le scienze, le tecnologie – a cultura e a culture. Le religioni costituiscono, dunque, una realtà composita: culturale e trans-culturale.

Questa ulteriore consapevolezza non mi impedisce, infine,di vivere la mia fede cristiana (quella dei miei padri). Il pensiero e la esperienza di fede nei quali si colloca la mia scelta possono essere sintetizzate nella lezione di vita ed anche intellettuale di Dietrich Bonhoeffer – il giovane teologo protestante che nel carcere nazista da cui sarebbe uscito solo per andare al sacrificio della vita offerta per la libertà; ad un tempo: la sua patria, Germania, la democrazia, e la sua fede cristiana, libera e liberante. Scriveva in una delle sue Lettere dal carcere (aprile 1943-luglio1944):

Tenterò ora di riprendere il discorso teologico recentemente interrotto. Ero partito dalla costatazione che Dio è sempre più estromesso dal dominio di un mondo diventato adulto e dal dominio della nostra vita e della nostra conoscenza (…) Io pretendo che Dio non venga ficcato di contrabbando in qualche estremo e segreto ricettacolo, che si prenda molto semplicemente atto della età adulta del mondo e dell’uomo, che non si stronchi l’uomo nella sua mondanità, ma losi metta a confronto con Dio nelle sue posizioni più forti (…) Dove è, a questo punto, lo spazio di Dio? Si chiedono spiriti pavidi (…) Non possiamo essere onesti senza riconoscere che dobbiamo vivere nel mondo et si deus non daretur. Proprio questo noi riconosciamo: al cospetto di Dio, Dio ci fa sapere che dobbiamo vivere come uomini che se la cavano senza Dio. Il Dio che è con noi, è il Dio che ci abbandona (Mc 15,34). Il Dio che ci fa vivere nel mondo senza l’ipotesi di lavoro Dio, è il Dio al cospetto del quale siamo in ogni momento. (…) Gesù rivendica per sé e per il regno di Dio l’intera vita umana in tutte le sue manifestazioni, ecco il tema che mi interessa: la rivendicazione da parte di Gesù Cristo del mondo divenuto adulto[3].

E’ con questo background culturale, composito e plurale, che mi accosto allo studio dei “percorsi di storia tra Islam e Laicità”.

“Wa amruhum shurâhaynahum” (Q. 42,38)

(Si consultano vicendevolmente su quel che li concerne)

                                                                                                       “Lā-ikrāh fī al-dīn” (Q. 2,256)

 (Non c’è costrizione nella religione)

 

 

INTRODUZIONE

 

1. Come in uno specchio

Lo “ specchio” dello scenario, nel quale desidero collocare l’ incipit del teatro storico in cui evolverà il percorso del “difficile rapporto” tra Islam e Laicità,  è la tolda della fregata l’Orient– il 30 giugno 1798 –  sulla quale Napoleone Bonaparte parla alle truppe, appena prima dello sbarco in Egitto:

I popoli con i quali dovremo vivere sono maomettani; il loro primo articolo di fede è questo: Non c’è altro Dio che Dio e Maometto è il suo Profeta. Non dovete contraddirli; dovete agire con loro come abbiamo agito con gli  Ebrei, con gli Italiani; dovete avere riguardo nei confronti dei loro mufti, dei loro imam, come ne avete avuto nei confronti dei rabbini e dei vescovi; abbiate per le cerimonie che prescrive il Corano, per le moschee, la stessa tolleranza  che avete avuto per i conventi, per le sinagoghe, per la religione di Mosè  e quella di Gesù Cristo (…) [4].

Torniamo rapidamente allo “specchio” dinanzi al quale si riflettono (ma non si guardano) i due mondi.

La spedizione di Bonaparte in Egitto nel 1798 può essere considerata come il primo impatto dell’islam con la modernità. In effetti, da quel momento le condizioni d’esercizio del pensiero musulmano non saranno più le stesse ; e ciò non solo perché Bonaparte inaugura la question d’Orient, ma soprattutto perché i musulmani  scoprono un altro ordine culturale. Essi vengono così a porsi la questione, a tutt’oggi non risolta della propria identità culturale, con tutte le conseguenze che essa comporta sul piano dei meccanismi di autorappresentazione delle società islamiche nei confronti dell’Occidente [5].

Nello specchio si riflette lo sguardo del mondo invaso (aggredito) da un inatteso e non voluto impatto (al di là del discorsetto napoleonico che sembra pronunciato su una barca di turisti, mentre, consapevolmente, premevano gli interessi economici del contrasto alle vie commerciali britanniche con le Indie orientali).

Sullo stesso scenario è presente un altro mondo, ancora inconsapevole dei caratteri culturali delle società islamiche e incapsulato in

un approccio ancora prigioniero del prisma ottico delle crociate; l’Islam era noto come fede monoteista, ma si sapeva ancora poco sui suoi uomini e sul funzionamento delle sue società (…). Il processo di trasformazione sociale, di modernizzazione attuato in Occidente e trasportato nelle società islamiche colpisce violentemente le élite urbane del mondo musulmano. L’assenza di una vera  e propria stratificazione sociale nonché di una  funzione e definizione dell’intellettuale nelle società islamiche aveva impedito che gli echi della Rivoluzione francese e della filosofia dei lumi pervenissero a quelle élite. Si può capire dunque l’effetto sconvolgente di quel mondo che si apprestava sbarcare in Egitto”.[6]

Sullo sfondo una nebbia di inconsapevoli, supponenti, invincibili equivoci. Complessivamente, il mondo occidentale ed europeo era ignorante dei caratteri della cultura – nel senso più ricco e completo del termine –  del mondo islamico e oscillava tra “due letture”, ambedue incomplete e distorte:

Quella del romantici, legata alla eredità di Goethe (…) che vede nell’Oriente l’ideale della purezza originaria , e quella degli orientalisti e dei filosofi, il cui rappresentante più significativo è Ernest Renan, per i quali l’islam e tutta la cultura semitica sarebbero refrattari agli ideali di progresso e libertà: sulla scia del positivismo vincente, l’islam viene assimilato ad una sorta di impossibilità strutturale della modernità.[7]

Ma questo affresco non sarebbe completo se non introducessimo un altro elemento nella riflessione – che è solo all’inizio, ma ha un obiettivo ultimo, chiaro: illuminare un rapporto contemporaneo tra Islam e Laicità – che mette in campo ambedue i soggetti, ambedue i mondi. Diciamolo ancora con la esattezza dell’ Allam:

Le mutazioni socio-culurali e le tensioni spesso contraddittorie che oggi attraversano gran parte delle società musulmane s’inscrivono in un quadro storico che, dalla fine del Settecento fino ai giorni nostri, ha avuto l’Occidente, e più ancora l’Europa, come punto di riferimento per la formulazione delle proprie strategie politiche (…). L’Europa e L’islam divengono così protagonisti di una stessa storia. Quella della difficile irruzione della modernità. [8]

La sottolineatura è nostra. E vuole costituire una sorta di “guida” per tutta la ricostruzione del difficile rapporto su “ Islam e Laicità”, con lo sforzo (ijtihad) di evitare (o almeno renderli espliciti) ogni apriori ideologico. Nello stesso tempo, la sottolineatura sta a ricordare che lo stato attuale della situazione geopolitica evidenzia – drammaticamente – come e quanto non si sia tenuto conto nei secoli passati proprio di quel co-protagonismo (in altri termini, un comune destino): è, per altri versi, la sottolineatura della “questione mediterranea” nel continente europeo e nella geopolitica del pianeta: un’area strategica che anche il processo di costruzione, ancora molto incompleta ed oggi a rischio, dell’Europa Unita ha, come è noto, trascurato. Ed oggi – anche sollecitati dal fenomeno migratorio – siamo alla ricerca affannosa di soluzioni politiche e sociali che sembrano sfuggire ad ogni richiamo razionale e ragionevole, ed al monito di darsi una prospettiva strategica.

2. Periodizzazione e questioni metodologiche

Desideriamo anche richiamare – sin dall’inizio (cosa che illustra ulteriormente la complessità della ricostruzione del rapporto tra Islam e Laicità) –  un dibattito mai concluso tra gli storici  sul cosiddetto “brusco risveglio” del mondo islamico e del suo impatto con l’Occidente (Europa). Nel paragrafo precedente abbiamo assunto come guida alla nostra indagine,  l’analisi di Khaled Fouad Allam; ora prendiamo nota anche della complessità della questione Islam/Modernità attraverso un diverso approccio:

La visione di un mondo islamico che si risveglia bruscamente, all’indomani dell’invasione napoleonica dell’Egitto, dal suo letargo secolare, è fuorviante. La maggioranza dei musulmani -basti pensare all’impero ottomano o all’India – già da più di un secolo aveva infatti dovuto affrontare il problema della superiorità tecnologica ed economica dell’Europa, sperimentando ricette di convivenza con la nuova realtà. [9]

Consapevole anche di questa sottolineatura, intendiamo mantenere  al centro l’evento della spedizione militare napoleonica, in quanto consente  di orientarsi diacronicamente, con un approccio da cui emerge con nettezza un prima e un dopo, e delineare, così, la nostra indagine con la minore indeterminatezza possibile. Condividiamo, peraltro, quanto lo stesso Ventura afferma: “ Tra la fase della modernità e quella contemporanea  dell’islam non vi è dunque continuità, ma neppure una totale frattura”[10].

Il cammino che l’Elaborato intende, dunque, percorrere mette al centro l’invasione napoleonica e procede alla ricerca della laicità nell’Islam muovendosi all’indietro – a partire dalle origini (dal movimento dei Credenti) – e in avanti (vedi Appendice 1: “Avvenimenti storico-politici e strategici, 1798-1995; e Avvenimenti socioculturali 1822-1995”)[11].

La ratio storico-metodologica è ben  espressa in questa citazione da Abdou Filali-Ansary:

Nel secolo XIX, quando si pose il problema specifico del rapporto tra Islam e laicità, le due società erano giunte, ognuna per la sua strada, a una specie di consenso, di equilibrio o di compromesso, che passò per una soluzione apparentemente stabile, o addirittura definitiva, del problema. Questa “soluzione” non era la stessa per le due parti.[12]

La scelta metodologica consente, peraltro, di evitare una sorta di slittamento, nell’ approccio al tema, di tipo teologico-politico (oggi, nel crogiuolo del dibattito politico-strategico, quasi irresistibile ed automatico); per restare, invece, ancorato all’approccio dei “percorsi della storia”. Dentro  questo schema metodologico, il prisma attraverso il quale la laicità verrà indagata è quello della dialettica (complicata e articolatissima) Potere-Stato-Religione-Società.

3. La lingua araba

Non possiamo mancare, infine, di sottolineare che a complicare (o arricchire) la interpretazione della situazione ( sin dalle origini la vicenda storica dell’Islam e dei musulmani si presenta inestricabilmente intrecciata – tra il “religioso” e il “politico” – al punto che, contestualmente, l’uno è contenitore dell’altro, e viceversa)  sullo sfondo domina la questione della lingua,[13] anche essa in formazione ed in evoluzione (quasi interfaccia della “nascita dell’Islam”) e, conseguentemente, del linguaggio politico:

Le origini del linguaggio politico islamico, come quelle di altri aspetti dell’Islam, vanno ricercate nel Corano, nelle Tradizioni del profeta e nella prassi dei primi credenti. Tutto ciò trova a sua volta le proprie radici nell’Arabia antica, e in diversi credo religiosi – ebraico, cristiano, pagano locale –già diffusi all’epoca dell’avvento dell’Islam. Ma la grande estensione del regime e della comunità islamica sotto i primi califfi (…) ha sottoposto fede e civiltà nuove, ancora fresche e malleabili, a una grande varietà di influenze. Gli zoroastriani delle province orientali, i cristiani delle province centrali e occidentali e – in misura minore – le sopravvissute minoranze ebraiche residenti all’interno delle une e delle altre, apportarono tutti il loro contributo[14].

Chiosa, opportunamente Filali-Ansary: “In effetti il problema politico ha dominato, si è imposto all’attenzione dei musulmani (…) al punto di far dire che tutte le divisioni e opposizioni presenti tra loro hanno un fondamento esclusivamente politico, contrariamente a ciò che si è verificato in altre religioni”[15].

 

                                              CAPITOLO  PRIMO

 “II tempo di Medina, della insorgente fitna e del compromesso medievale”

La fase uno che vogliamo ora lumeggiare è quella delle “Origini”: in quel periodo, una “questione- laicità” non esiste, neppure a livello lessicale. Tuttavia, emerge già con chiarezza – certamente all’indomani della morte del Profeta, ma anche  durante la sua vita e missione (ci confronteremo, a tale proposito  successivamente, con la intrigante e decisiva domanda: “Il Profeta è un Re”?, posta da ‘Ali ‘Abd al-Rāziq nel suo studio del1925) – la questione del “Potere”: una guida politico-militare-amministrativa. Si tratta, quindi, in questa fase di delineare gli elementi più rilevanti di un contesto assolutamente pertinente, ma non ancora quello di un vero e proprio rapporto “Islam-Laicità”.

1. Il mito di Medina

Nella storia dell’Islam, e nell’immaginario dei musulmani, il ricordo del periodo medinese ha sempre rappresentato il luogo del sogno, fino a costituire un vero mito fondativo.

Arrivato, fuggitivo dalla Mecca, a Yatrib[16], nel 622 (anno dell’ hijra – migrazione), attraverso stradine tortuose e poco note, in compagnia di Abu Bakr,  Muhammad costruì la sua abitazione  in uno spazio scelto, secondo la tradizione,  dalla sua cammella, lasciata libera di procedere a briglie sciolte; e presto raggiunse un Accordo con i medinesi (in rappresentanza e a nome anche degli altri emigrati – muhajirun – meccani), pervenuto ai nostri giorni come “Documento della umma” (detto anche “Costituzione di Medina”), dove si afferma:

Questo è un documento del profeta (al-nabi) Muhammad, tra i Credenti e i musulmani dei Quraysh e Yatrib e coloro che ne sono seguaci e si sono  uniti a loro e combattono al loro fianco. Certamente sono una comunità (umma) che esclude le altre popolazioni.[17]

Con l’Accordo nascevano forme e modalità dello stare insieme di un certo rilievo (ed anche cominciano a prendere forma un vocabolario di un linguaggio politico): “All’interno della umma. tutte le controversie andavano portate davanti a Muhammad, che le avrebbe giudicate; nessuna componente della umma poteva stipulare una pace separata con qualsiasi organismo esterno”[18].

Siamo di fronte ad una sorta di innovazione “politica” su cui merita soffermarsi in quanto assolutamente pertinente al percorso dell’Elaborato.

Osserva, peraltro, Celeste Intartaglia:

Il cambiamento più importante fu la sostituzione della fede, al sangue come legame sociale (…) questa evoluzione comportava, all’interno della umma, la soppressione della faida e, grazie all’arbitrato, il rafforzamento della sua unità. Di pari importanza era la nuova concezione dell’autorità. Lo shayh della umma – lo stesso Muhammad – svolgeva il suo compito per coloro che erano sinceramente convertiti, non in virtù di un potere condizionato e consensuale, concesso malvolentieri dalla tribù e sempre revocabile, ma per effetto di una prerogativa religiosa assoluta. La fonte del potere fu trasferita dall’opinione pubblica a Dio, che lo conferiva a Muhammad in quanto suo Inviato prescelto.

Siamo, dunque, di fronte ad un potere/ruolo politico; mentre la fonte è eminentemente religiosa. Osserva, a tale proposito, Fred. M. Donner: “ Si può ritenere che il ruolo di capo politico di Muhammad non creasse problemi particolari a ebrei e cristiani del suo tempo”[19]. Poi, il Donner si chiede: “Ma come percepivano i Credenti il ruolo di Muhammad e, in particolare, come poté questa comprensione influire sulla volontà di aderire al movimento dei credenti da parte di ebrei e cristiani a conoscenza del suo messaggio?” Questo interrogativo fa emergere che per il Donner il “ruolo politico” (e il potere connesso) – pur non disturbando i seguaci di altra religione, ma comunque credenti monoteisti – poteva influire sui processi di conversione e, quindi, essere prevalente – almeno in questa fase – sull’elemento religioso.

Sulla definizione (e i relativi molteplici termini) del ruolo e delle figura di Profeta di Muhammad nel Corano, non ci soffermiamo in questa sede; mentre ci sembra rilevante e pertinente sottolineare il carattere della Umma:

La Umma aveva un carattere duplice: da una parte era un organismo politico, una sorta di nuova tribù, con Mohammad capo e composta di musulmani e non-musulmani;  nello stesso tempo era una comunità religiosa. In altre parole, una religione che si esprimeva e si organizzava politicamente, una religione che forniva la coesione indispensabile a costituire tra gli arabi una «formazione statale»[20]

Il dato che emerge da questa primissima fase  è che  né dal  Profeta personalmente, durante la sua guida a Medina,  né dal Corano – in questa fase soltanto memorizzato dai compagni del profeta e da altre figure tra i musulmani –  provenivano elementi precisi circa  la successione a Muhammad o sulla “forma di governo” della comunità dei credenti. Nello stesso tempo la prassi in vigore nella umma e il ruolo del  Profeta  rivelano una chiara connotazione politica.

Sulla forma di ‘governo’ – la cui prassi era reale e abbastanza caratterizzata – si può osservare che: “La direzione del movimento dei Credenti da parte di Muhammad fu di tipo autocratico e non esisteva una catena di comando ben definita che ne stabilisse il successore” [21]. I caratteri essenziali delle sua configurazione erano la coincidenza totale dei ruoli di capo religioso e capo politico e militare. Certamente presentavano caratteri post-tribali, misto ad una forte accentuazione del carisma religioso (la Rivelazione e la Profezia)[22]. Sotto questo specifico aspetto, il periodo medinese non dà origine ad alcuna “istituzione” propriamente statuale; nello stesso tempo rappresenta una netta evoluzione rispetto  al periodo meccano e al modello nomadico:

Il messaggio di Muhammad, che alla Mecca aveva prodotto la divisione della comunità, a Medina invece è motivo di integrazione. La netta  rottura sul piano religioso conduce anche alla frattura con la comunità tribale. Fra gli  emigrati e i musulmani di Medina si crea una sorta di fraternità religiosa (…) e qualche anno dopo la umma, una comunità con fondamento religioso. Le strutture tribali e il particolarismo genealogico sopravvivono, e vengono semplicemente inquadrati nella concezione della umma: fino al 750, lo Stato islamico rimane un’alleanza di tribù.[23]

2. Dopo la morte del Profeta

Subito dopo la morte del Profeta – mentre viene a determinarsi un ampio quadro di discussioni e vere e proprie “divergenze d’opinione, i confronti, addirittura la discordia”- emerge la “grande questione, che potremmo formulare così: come, e per quali vie e mezzi, si devono mettere in pratica i principi e le regole di vita della religione islamica?[24]

E’ pur vero che l’idea di mantenere l’unità della comunità sotto forma di unità politica ha rapidamente trionfato, al punto da far credere che fosse la naturale evoluzione, forse la sola possibile, e che non ci fosse altra evoluzione concepibile per la comunità. Le alternative, quelle che avrebbero potuto mantenere l’autonomia delle sfera politica rispetto a quella religiosa, vennero rapidamente scartate. Tuttavia niente, né nei testi sacri né nelle Tradizioni del Profeta, permetteva di definire la forma che avrebbe dovuto assumere la nuova entità politica. I pareri si sono immediatamente divisi e non hanno cessato di contrapporsi fino ai nostri giorni.[25]

L’autore di questa analisi appena citata (Filali-Ansary) sarà, in questo Elaborato un punto permanente di riferimento, avendo curato una delle due  traduzioni  in francese del saggio dell’egiziano ‘Ali ‘Abd al- Rāziq (1925), di cui tratteremo approfonditamente nel successivo capito.  La sua affermazione (la sottolineatura alla citazione, sopra riportata, è nostra) ci invita agli approfondimenti storici necessari.

La storia del califfato  ha attraversato  una evoluzione assai articolata, e già nel suo primo inizio si presenta diversificata, per quanto riguarda il suo rapporto con il « Potere». Vero che i califfi rashidun “ governarono grazie al loro legame personale con il Profeta e trassero la loro autorità patriarcale e religiosa dalla fedeltà all’Islam”[26]; è anche vero che l’esercizio e l’uso di tale potere politico si presenta tendenzialmente diversificato quanto al rapporto tra potere e religione. Un esempio tipico (ricorrente, peraltro, nella storia tout court) lo si può rilevare nella politica del terzo califfo:

‘ Othman, che successe a ‘Omar, era un aristocratico meccano del clan Umayya.  Egli rovesciò la politica di ‘Omar e favorì gli interessi  degli Omayyadi e di altri gruppi maccani a spese dei compagni del Profeta e dei medinesi. (…) Egli prese anche delle iniziative in campo religioso, fra cui la pubblicazione di un’edizione ufficiale del Corano, ciò che suscitò il risentimento di quei musulmani che si consideravano i custodi del libro sacro. Pertanto ‘Othman operò per restaurare la coalizione preislamica di meccani emergenti dell’Islam, e rivendicò al califfato un maggior potere di attuare riforme sociali, economiche e religiose”[27]

Sin dall’inizio, dunque, (alle “origini”, si dirà) quell’inestricabile intreccio dei diversi elementi della filiera: Potere-Stato-Religione-Società  (l’uno è contenitore dell’altro elemento e viceversa) è la realtà concreta  nella quale emergono rotture (fino alle uccisioni, ad esempio di ‘Othmar, nel 656), trasformazioni, innovazioni.[28]

Ma procediamo con ordine, inserendo anche queste problematiche nella nostra indagine.

Intendiamo delineare, a questo punto, i caratteri essenziali della fase che va dalla morte del Profeta all’inizio delle vere e proprie dinastie islamiche.

Si tratta di un circa un quarantennio[29] – detto dei “califfi ben guidati” (rashidun) – nel quale i musulmani intesero affrontare quella che sopra abbiamo chiamato la “grande questione” (come, e per quali vie e mezzi, si devono mettere in pratica i principi e le regole di vita della religione islamica); apparentemente un problema “religioso”; nei fatti  si dimostrò (contestualmente) eminentemente “politico”, con approcci, metodi e sbocchi persino violenti e fratricide.

Quattro califfi (khalifa-successore), tre dei quali hanno concluso la loro “missione”, assassinati. La forma e il modello successorio furono sempre diversi e inventati in funzione delle lotte di potere, anche nel ristretto giro parentale del Profeta. Ciò nonostante – insieme ai fatti incontrovertibili di lotte e conflitti anche sanguinosi intorno alla gestione del potere – ci è stato tramandato (altro fatto incontrovertibile) che non furono considerati  come “Re”, ma “gestori” (ben guidati, non dal Profeta-inviato di Allah, ma comunque dalla “parola di Dio”) dei destini della ‘comunità-umma’. Anche qui, ed ancora una volta, siamo di fronte a un processo di mitizzazione o di costruzione di un archetipo fondante:

I quattro califfi (…) occupano nell’immaginario dei musulmani un posto paragonabile a quello degli Apostoli nel Cristianesimo. (…). Il regime dei califfi è dunque diventato agli occhi dei musulmani, il simbolo del sistema islamico giusto, rispettoso allo stesso tempo dei principi religiosi e degli interessi della comunità. La sua fine rappresenta un momento tragico nel vero senso della parola. [30]

Continuando nell’indagine sulla tipologia del governo (il prisma: Potere-Stato-Religione-Società), soffermiamoci ad esaminare la «grande discordia» o « grande disordine» (fitna kubra), con lo scopo preciso di illuminare – anche attraverso questo genere letterario- la concezione del potere e del governo; osserva, infatti,  Filali-Ansary, che “ i musulmani hanno chiamato fitna kubra i disordini seguiti alla loro [dei califfi ben guidati]sostituzione con un califfato di tipo monarchico”. Una sorta di innovazione anche linguistica che evoca un vulnus la cui caratteristiche meritano un approfondimento.

Le conseguenze furono, in effetti, gravissime: l’assassinio dell’ultimo dei rashidun – Ali (cugino del Profeta) e i suoi figli – ha portato anche alla più grave rottura dell’unità religiosa e di fede nell’Islam, oltre che a quel cambiamento politico che riguarda l’insieme della storia dei musulmani. Insomma una sorta di frattura archetipa (anche qui) che avvolge tutta  la filiera circolare (e inestricabile) del Potere-Stato-Religione-Società, toccando le diverse concezioni dei differenti sistemi politico-istituzionali.

I musulmani sono giunti a considerare questa svolta come una caduta irrimediabile, a concepire la Storia che segue questo momento come una regressione costante e a vivere le loro condizioni storiche come si accetta un male inevitabile.[31]

La tradizione musulmana più tarda, riflettendo su quella disdicevolezza, ha parlato di fitna (plurale: fitan), termine coranico che significa “seduzione”, “tentazione”; nella fattispecie la “tentazione” di perseguire l’interesse personale, il vantaggio materiale a detrimento degli interessi comuni e spirituali. Non è chiaro quando questo termine sia stato utilizzato per la prima volta, ma potrebbe risalire all’epoca delle guerre civili[32].

Ci saremmo aspettato – dopo questa interpretazione quasi spirituale/filosofica/morale – che la conseguenza della fitna kubra avesse intaccato quel processo di mitizzazione del contesto politico-organizzativo del potere e delle società delle “origini”. Invece,  siamo di fronte alla sua  conferma, con una sottolineatura che merita di essere ben memorizzata: “Tutto ciò ha contribuito enormemente a rafforzare l’idea che esista un modello islamico del potere e che questo modello sia stato effettivamente realizzato nel corso della Storia” [33]. Ne consegue l’altra immancabile tendenza: quella del ritorno alle origini, come una costante che riemergerà, in vario modo, nel corso della storia delle società islamiche [34].

Questi aspetti sono molto pertinenti alla nostra indagine, ed anche strettamente collegati al tema della laicità, ovviamente non nel senso della vulgata della separazione religione-stato, ma riferito alla concezione del potere, delle sue forme, dei suoi soggetti (laicità, come a-sacralità del sovrano e del potere, a prescindere dai contesti  religiosi), e come assunzione completa del metodo storico (studio e critica delle fonti, ecc.).Si osservi, peraltro, la citazione seguente, e la si ponderi considerandone le conseguenze su una possibile teoria del potere e sulla natura e la forma di un  Diritto – costituzionale o meno –  che sia di fondamento a una qualche forma di organizzazione statuale.

(…) l’Islam proporrebbe una «Costituzione implicita», la cui messa in opera permetterebbe di realizzare l’ideale delle società giusta e di vivere secondo l’etica religiosa. La nostalgia per questo “regime” non ha, per così dire, mai abbandonato i musulmani. Essi sono giunti a considerarlo come il solo a essere realmente legittimo e a considerare gli altri regimi sotto i quali hanno vissuto tutt’al più “legali”, ma privi assolutamente di reali  legittimità.[35]

La suggestione di una costituzione implicita–pur  senza mettere in campo alcuna  religione – manifesta una “resistenza” – si direbbe, primordiale – ad un approccio razionale-laico, in termini sia filosofici che  politici;  quindi anche di filosofia politica. Naturalmente non ci sfugge che su questo percorso, l’indagine potrebbe incorrere in uno di quegli “ apriori ideologici”, di cui scrivevamo nella Introduzione; e sui quali abbiamo preso l’impegno di “evitarli  o almeno renderli espliciti”. Ecco un caso in cui bisogna, dunque, esplicitare il rischio per confrontarsi con esso e per fare un passo avanti sulla strada del “difficile rapporto”.

Nell’VIII secolo, quando la dinastia degli Omayyadi è al tramonto, e di nuovo nel IX secolo, l’ideologia politica non si distingueva dall’ideologia teologica. Ogni formulazione teorica era imbevuta di religione, imbevuta di Islam. Di fatto, ogni ideologia, politica o filosofica, era anche teologica, una ideo-teo-logia, e non c’era spazio per una ideologia laica in senso stretto. Il concetto di laicità o di laicismo, un’ideologia, cioè, senza l’ombra di una qualche influenza teologica, era una casella vuota nel pensiero di quei secoli.[36]

Prima di procedere, ci sembra utile fare un cenno al “razionalismo” nell’Islam e, quindi, al movimento dei Mu‘taziliti. “Siamo nell’VIII secolo. Il secolo seguente, il IX, vedrà l’apogeo del movimento, e sarà l’età dell’elaborazione degli strumenti intellettuali che più avanti, nel secolo XIII, saranno gli strumenti di Tommaso d’Aquino. In questo senso si possono certamente mettere in relazione il tomismo e la teologia musulmana” [37]. Si tratta, dunque, della applicazione della  razionalità allo studio del Corano e anche a Dio (una sorta di teologia negativa: dice di Dio ciò che non è, non potendo dire ciò che è; “una teologia che proveniva dall’ellenizzazione del pensiero musulmano”). Contestualmente, purtroppo, questa innovazione ha poi dato spazio ad una reazione contraria ed anche violenta, tesa a bloccare questo approccio, attraverso la legalizzazione del delitto di ridda (apostasia): a colui – murtadd –che  si macchiava della ridda veniva comminata la pena capitale; la norma, elaborata nell’VII secolo fu  ammessa all’unanimità da tutti i teologi musulmani”[38].

3. Il compromesso medievale

Intanto le conquiste procedono e la «comunità dei credenti» comincia a prendere la forma di un impero: merita, quindi, ora concentrarsi sul periodo che prende le mosse dalla fine del primo sistema di califfato e arriva alla nascita degli Stati moderni nei secoli XIX e XX. A questo periodo è stata  attribuita la formula del “compromesso medievale”. Vediamo di cosa si tratta.

Le dimensioni amministrative e militari dello statalismo tipico del califfato tardo omayyade furono sostenute da una nuova linea ideologica. Durante il regno di ‘Abd al-Malik, il califfato cominciò a coniare per la prima volta le proprie monete (…). La sovranità dello stato si espresse altresì nella costruzione di grandiosi monumenti[39].(…) Mentre il califfato dei primi tempi aveva visto succedersi regni profondamente dipendenti dalle qualità personali, religiose o patriarcali, dei sovrani, il nuovo califfato era un’istituzione indipendente dalla persona che ne ricopriva la carica (…) gli Omayyadi mutuarono dai greci motivi, ma anche costruttori e artisti, per decorare le loro moschee (…)trasformarono i motivi tradizionali e conferirono a vecchie forme contenuti nuovi, onde creare un simbolismo di stato specificamente islamico. L’ideologia statalista derivò dagli imperi precedenti, ma fu espressa in forme tipicamente islamiche[40].

Queste ad altre innovazioni (la nascita di vere e proprie città: Bagdad, eretta in soli quattro anni dal califfo Abù Ga’far ‘Abd Allàh al-Mansur, nel IX secolo misurava circa 25 miglia quadrate, con una popolazione tra i 300.000 e i 500.000 abitanti, dieci volte più grande di Ctesifonte, cinque volte più grande di Costantinopoli, e rimase tale fino al XVI secolo) unite al pluralismo inedito delle popolazioni coabitanti ( ebrei, cristiani, musulmani, pagani non dichiarati, persiani, iracheni, arabi, siriani; nestoriani provenienti dai villaggi di tutto l’Iraq  scelsero  Bagdad per loro città) crearono una situazione socio-politica completamente nuova: “La casa di una nuova società mediorientale, eterogenea e cosmopolita, composta di molti elementi arabi e non arabi, ora integrati in un’unica società sotto gli auspici dell’impero arabo e della religione islamica” [41]. Questa nuova configurazione: amministrativa, della tassazione, del pluralismo delle razze, della dimensione architettonica ed urbanistica, portò con sé anche una trasformazione della società. Nasce, quindi,  un nuovo personale politico (all’inizio mutuato dai regni che venivano occupati), dotato di specializzazioni tecnico-professionali ed anche di autorità collegate alle loro funzioni, a cui si interfaccia “un’altra categoria, un personale che avrebbe avuto un ruolo decisivo nell’avvenire della comunità: gli ulama (plurale di alim, sapiente) e i fuqaha (plurale di faqih) chierico ”[42].

In altri termini, la fine del primo “sistema di califfato” (khilafa rashida) segnò non soltanto la fine di un regime politico, ma la fine di tutto un ordinamento e l’emergere della separazione tra le funzioni politiche e religiose, tra i militari detentori dei poteri politici e il clero detentore del potere religioso. [43]

Una sorta di separazione tra sfera pubblico-statale e sfera religiosa? Osserviamo più da vicino.

L’indagine entra, ora, in un terreno nuovo e non ancora esplorato. Il dato di fatto – la nascita di ceti urbani appartenenti a religioni diverse e padroni di competenze autonome, acquisite da conoscenze tecniche, profondamente profane e secolari – potrebbe costituire una premessa e anche la spinta ad una seconda nascita: quella di una religione/fede (suoi sistemi specifici:  fonti scritturistiche e  proprie autorità ed istituzioni) autonoma, anche essa  sovrana nel suo ambito. Ma sarà così? La descrizione della situazione, in effetti, continua in questi termini:

Quest’ultimo aveva sì l’incarico di condurre i riti e assicurare l’educazione religiosa di base, ma anche di formulare leggi a partire dai testi sacri e dalla Tradizione e di praticare le funzioni giudiziarie. Dai ranghi del clero uscivano gli imam (‘direttori della preghiera’), i mufti (‘esperti della Legge islamica’) e i qadi (i ‘giudici’)[44].

Osserviamo che su tale impianto sociale e giuridico, il dibattito degli intellettuali contemporanei, risente delle diverse opzioni ideologiche e delle aspettative di gruppi e individui, variamente protagonisti, e delle loro diverse aderenze alle dinamiche e logiche del Potere in carica. La natura del compromesso, pertanto, è duplice: è provvisorio e non è dichiarato.  Come tutti i compromessi, questo accordo non scritto forma, per sua natura, un contesto socio-politico (in parte anche con rilevanza giuridica) sempre cangiante e sottomesso ai rapporti di forza delle componenti sociali e dei poteri che sono in campo, a loro volta cangianti (evoluzioni e/o involuzioni) nel tempo.

Di certo non credo che tale situazione possa essere semplicisticamente definita una “secolarizzazione di fatto”. Certamente possiamo e dobbiamo considerarlo un cambiamento importante. Molto opportunamente alcuni studiosi e analisti della storia delle società musulmane hanno sottolineato che in questo nuovo contesto sociale e politico viene provocata “una frattura di fatto tra Stato e Società, fondata ormai su ideali e sistemi di valori differenti, perfino opposti”[45]. Una situazione, questa, molto ricorrente in quelle configurazioni istituzionali-politiche e sociali nelle quali la basi giuridiche e costituzionali risultano incerte, fragili o inesistenti; ed anche nelle fasi storiche di transizione e/o di crisi (quando il nuovo non ancora nasce ed il vecchio è già morto).

In questa fase dell’indagine (sui percorsi di storia di un difficile rapporto) non è necessario assumere una valutazione definitiva sulla natura (e caratura) del compromesso, è sufficiente che sia ben messo a fuoco il carattere storico del compromesso:

Il sistema che si è imposto a partire dagli Omayyadi ha consacrato, insieme alla separazione delle funzioni politiche da quelle religiose, un regime in cui il potere, nonostante il suo carattere molto vasto e potenzialmente illimitato, non poteva manipolare a suo piacimento le norme e le leggi fondamentali. Le norme (nel senso etico e giuridico) erano formulate, difese e messe in pratica dai ‘ulama’ e dai‘fuqaha’. Erano considerate come fondate nella religione ed emanate per applicarne i comandamenti, e quindi dotate di un carattere sacro, di là da qualsiasi manipolazione e al di fuori della portata degli uomini. La funzione degli uomini di religione consisteva precisamente nel formularle, interpretarle e sorvegliarne l’applicazione.[46]

La doppia sottolineatura (corsivo e sottolineature) è nostra. Siamo, pertanto, con tutta evidenza in una situazione di non secolarizzazione (non di fatto, tanto meno di principio) e di non laicità. Ma, attenzione, non per questo la novità risulta meno reale e meno importante. Essa resta tale, anche ai fini di un futuro approfondimento di ordine teorico (teologico, giuridico, filosofico).[47]

Tuttavia, è importante – già in questa fase e senza voler accelerare il passo lento e prudente della nostra indagine – sottolineare come questa configurazione socio-culturale-politica (tra compromesso e doppiezza irrisolta) sta alla base di questo  duplice stato di fatto. Da una parte, rilevare che:

Quella che noi chiamiamo storia dell’Islam è costituita principalmente da regimi che i musulmani non hanno praticamente mai accettato come realmente legittimi né come rappresentativi della concezione islamica del potere.

Dall’altra parte, costatare che:

Ciò non impedisce ad alcuni ambienti contemporanei di attribuire loro, malgrado tutto, il grande merito, in confronto ai modelli che predominano da uno o due secoli, di essere stati, contrariamente allo Stato moderno, sottomessi alla “Legge islamica” (shari’a) e rispettosi del ruolo e del parere dei ‘ulama’.E non impedisce a numerosi osservatori di associarli all’Islam come religione e di farne l’espressione unica e autentica.[48]

Si configura, pertanto a questo stadio, una situazione complessivamente bloccata. Anche in forza di questa situazione di irrisolutezza (conflittualità interna ed opposti visioni)  l’incontro con la modernità e l’occidente si profila aperto a sviluppi di diverso carattere.

Note di Premessa, Introduzione e Capitolo primo

[1] G. E. Rusconi, Non abusare di Dio. Per un’etica laica”, Rizzoli, Milano 2007.

[2]M. Cacciari, (intervista), “la Repubblica”, 29 ottobre 2003.

[3] D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Bompiani, Milano 1969, passim 255-261.

[4] F. Charles-Roux, Histoire de la nation égyptienne, 1936, Paris – cit. in: Kh. F. Allam , L’Islam contemporaneo, in G. Filoramo (a cura di), Islam, Laterza, Bari-Roma  2007, p. 221.

[5] Allam, L’Islam contemporaneo p. 220.

[6] Allam, L’Islam contemporaneo, p. 220.

[7] Allam, L’Islam contemporaneo, p. 221.

[8] Allam, L’Islam contemporaneo, p. 219.

[9]   A.Ventura, L’islam della transizione, in G. Filoramo, Islam, p. 216.

[10]  A.Ventura, L’islam della transizione, p. 210.

[11]  Kh.F. Allam, L’Islam contemporaneo, pp. 224-228.

[12] A. Filali-Ansary, Islam e laicità – il punto di vista dei musulmani progressisti, Cooper&Castelvecchi, Roma 2003, p..22.

[13] “Per rendersi conto, in qualche modo, della politica dell’Islam e di movimenti e cambiamenti sentiti ed espressi in termini islamici, dobbiamo innanzitutto comprendere la lingua del discorso politico tra musulmani, la maniera in cui le parole sono usate e intese, il sistema di metafore e di allusioni che è parte necessaria di ogni comunicazione” (B. Lewis, Il linguaggio politico dell’Islam, Laterza, Bari-Roma 1991, p.8).

[14] B. Lewis, Il linguaggio politico dell’Islam, Laterza, Bari-Roma 1991, p. 9

[15] A. Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 39-40.

[16] Successivamente la città fu denominata: Medina, da madinat al-nabi – città del profeta.

[17] F.M. Donner, Maometto e le origini dell’Islam, Einaudi, Torino 2011, pp. 240.

[18] C. Intartaglia, Dispense del corso di Storia, Propedeutico –Storia (I), P.I.S.A.I., 26 ottobre 2016.

[19] F.M. Donner, Maometto, p.77.

[20] C. Intartaglia, Dispense , 26 ottobre 2016.

[21] F.M. Donner, Maometto, p.101.

[22] Nubuwwa.

[23] C. Intartaglia, Dispense,27 ottobre 2016.

[24] A. Filali-Ansary, Islam e laicità, p.39.

[25] A. Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 39

[26]  I.M. Lapidus, Storia delle società islamiche, I, Le origini dell’Islam, Einaudi, Torino 1993, p. 63. Lapidus aggiunge: “ La storia del califfato passò per varie fasi, che coincisero con i califfi rashidun (ben guidati, 632-661), la dinastia omayyade (661-750), il primo impero  abbaside (750-833) e il suo declino (833-945)”, p. 62.

[27] Lapidus, Storia delle società islamiche, I, p. 63-64.

[28] Non trovo molto convincente, in generale, l’approccio del Lewis – ricorrente, peraltro anche in altri autori – quando  si afferma una supposta  distinzione netta, indiscutibile ed evidente tra la vicenda storica della cristianità (termine esatto e distinto da «cristianesimo») e quella dell’Islam: “Nell’Islam classico non vi era alcuna distinzione tra Chiesa e Stato. Nella Cristianità l’esistenza di due autorità risale al fondatore stesso, che invitava a dare a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio (…)” (Lewis, Il linguaggio politico dell’Islam, p. 5).  Condivisibile, ovviamente, è la osservazione che nell’Islam non c’è nessuna “Chiesa”, non un “sacerdozio”, ecc. Ma il riferimento al passaggio evangelico  ed al “Fondatore” (Gesù di Nazareth, il quale – è ormai acquisito – non ha avuto l’intenzione di «fondare» nessuna religione, non il cristianesimo, tanto meno una cristianità) non risulta coerente con la più accorta analisi esegetica (la quale si concentra opportunamente sulla domanda posta da Gesù: “di chi è questa immagine e l’iscrizione”) e neppure rispondente alle diverse fasi della storia del cristianesimo e alle diverse cristianità (apostolica, costantiniana, teodosiana e  post teodosiana, ecc. ecc.). Osserva, a tale proposito Olivier Roy: “Chi vuole sottolineare la specificità dell’Islam insiste sul fatto che il cristianesimo accetta il principio di laicità (riferendosi alle parole di Gesù nel Vangelo, «a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio», Matteo 22, 15-22). Ed è qui che si commette quello che senza dubbio deve essere considerato l’errore metodologico più inquinante del dibattito (…). Che un teologo o un papa tiri fuori il « 22,15-22» nell’intento di benedire la laicità è tipico dello stile cattolico, ma l’esistenza di quel versetto non ha mai garantito né una pratica laica né una teologia della laicità. Il Sillabo scritto da papa Pio IX nel 1864 rifiuta la laicità come la intendiamo oggi (proposta LV dichiarata falsa dal papa: « La Chiesa deve essere separata dallo Stato e lo Stato separato dalla Chiesa»  La Chiesa ha finito per accettare la repubblica laica non perché una commissione di teologi avesse riletto e studiato per anni il Vangelo, ma perché il Vaticano si è convinto dell’ineluttabilità della repubblica e vi si è adattato” (O. Roy, Islam alla sfida della laicità. Dalla Francia una guida magistrale contro le isterie xenofobe, Marsilio, Venezia, 2008, pp. 69-70; ed. originale Paris 2005). Inoltre, come per il Cristianesimo e le diverse, successive “Cristianità”, anche per l’Islam  le coppie ‘Islam e modernità’, ‘Islam e Stato moderno’, ‘Islam e democrazia’, ‘Islam e pluralismo’, ecc” ( Filali-Ansary, Islam e laicità,  p. 24), vanno trattate con senso storico e anche molta circospezione, altrimenti non si rende un buon servizio a nessuno dei due soggetti della coppia; “come se l’Islam fosse un dato ben definito, immutabile nel tempo, concepito nello stesso modo” (ancora: Filali-Ansary). Ma sulla problematica rinviamo al capitolo IV, dove la tratteremo in modo specifico.

[29] “ La comunità dei credenti fu lacerata da un’aspra lotta intestina sulla questione della leadership durata oltre un quarantennio, grosso modo dal 31/650 al 73/692. (…) ebbero una certa somiglianza con un vasto e aspro litigio famigliare. (…) Possiamo chiamare, rispettivamente, prima e seconda guerra civile (35-40/656-661; 60-73/680-692)”. Donner, Maometto e le origini dell’Islam, p.151.

[30] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 41.

[31] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 41.

[32] Donner, Maometto e l’origine dell’Islam, p.151.Per le guerre civili, si veda la nota precedente, n.29.

[33] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 41

[34] Forse potrebbe risultare utile un salto molto in avanti, nel cuore della vicenda storica contemporanea, per sottolineare la strategicità perdurante di questi elementi, lo facciamo con questa citazione da Olivier Roy: “Oggi l’immaginario politico dominante tra gli islamisti e i neo-fondamentalisti è quello del tempo del Profeta. Ma tale immaginario politico non viene dal passato (…). La ri-attualizzazione del passato quale radice fondante rappresenta, come spesso accade, il tentativo di riappropriarsi di una forma di modernità. La ricorrente confusione tra islamisti e neo-fondamentalisti può essere presa ad esempio. I primi ritengono che la re-islamizzazione passi attraverso lo Stato; i secondi dalla devozione personale. Tutti condividono tuttavia uno stesso immaginario politico: l’idea che la società musulmana ideale sia quella del tempo del Profeta. Ma tale paradigma non funziona direttamente. (…). Una possibile lista di ciò che costituisce la base dell’immaginario politico islamico (il califfato, la non separazione tra religione e politica) ci consente di vedere che questi paradigmi funzionano grazie all’intermediazione di un’elaborazione giuridica o ideologica. Un dogma religioso non produce mai un effetto diretto in politica. Esso funziona solo se ripreso, tradotto e ridefinito da un’ideologia politica, da un’elaborazione giuridica o da un dispositivo di potere, tutti dipendenti da una situazione politica precisa: vedremo più in là come lo Stato islamico sia in realtà un’elaborazione ideologica specifica del XX secolo” (Roy, Islam alla sfida della laicità,, pp. 97-98. (La sottolineatura e il corsivo sono nostri).

[35] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 41.

[36] M. Talbi, Islam e libero pensiero. Laicità e democrazia nel mondo musulmano, UTET, Torino 2015, p. 219.

[37] M. Talbi, Islam e libero pensiero, p. 222.

[38] M. Talbi, Islam e libero pensiero, p. 224.

[39] Sotto il califfo ‘Abd al-Malik (685-705), ad esempio, Gerusalemme divenne città santa dell’Islam e nel luogo dove era stato il Tempio ebraico, egli  eresse la Cupola della Roccia.

[40] Lapidus, Storia delle società islamiche, I,  p.69- 70-71 passim (la sottolineatura è nostra).

[41] Lapidus, Storia delle società islamiche, I, p. 78.

[42]¯³ Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 42 (la sottolineatura è nostra)

[44] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 42.

[45] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 43.

[46] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 43-44.

[47]Ad adiuvandum  potrà forse risultare utile anche attirare l’attenzione del lettore sulle configurazioni, pur  altamente consolidate e giuridicamente fondate (nelle Costituzioni!) di “laicità” ed anche di “secolarizzazione” nelle società occidentali contemporanee, ove spessissimo si verificano situazioni nelle quali le religioni (le loro istituzioni e i loro movimenti nella società) spingono verso la sovrapposizione ed anche la confusione, concettuale e pratica, tra illegale e peccato o crimine e colpa ( le legislazioni che regolano il ricorso all’interruzione della gravidanza, quelle che regolano il fine vita, quelle che definiscono le basi giuridiche dei matrimoni e/o delle unioni civili, ecc.) e fanno pressione sui Parlamenti per una legislazione che legittimi la sovrapposizione di quelle categorie. Il “compromesso medievale”, pur nella sua fragilità e indeterminatezza, è un importante dato storico, è risulta assolutamente pertinente tenerlo presente nel prosieguo della indagine, per monitorarne l’evoluzione e la portata.

[48]A. Filali-Ansary, Islam e Laicità, p. 45.

**********

CAPITOLO SECONDO

       ‘ Fasl al-maqal’/ ‘Trattato decisivo’

1. L’incontro con la modernità

L’avversione, il rigetto e la  lotta contro la modernità, nei paesi musulmani, inizieranno a prendere forma successivamente. Agli inizi, l’incontro con l’ occidente [1] (Europa)  è stato, invece, caratterizzato da manifestazioni di  prevalente   fascinazione. “L’autore più importante, che traduce il clima psicologico che pervade tutta la cultura arabo-islamica del XIX secolo, è senza dubbio l’imam Rifà’a Rafì‘ al Tahtàwì (1801-1873)”. E’ famoso il suo diario di viaggio a Parigi – fra il 1826 e il 1832- a capo di un gruppo di quaranta studiosi, “con il compito di imparare le scienze esatte, la tecnica e le scienze umane”. “Per uno storico delle mentalità, il suo diario dal titolo Takhlìs al-ibrìz ilà talkhìs Barìz( L’oro di Parigi) è di estrema importanza, poiché traduce la “onda d’urto” provocata da questo nuovo paesaggio culturale. (…). La Francia stava avviando la propria rivoluzione industriale. Lo sguardo di un Tahtawi può apparire ingenuo, ma è un periodo in cui tutti si sentono depositari del futuro, e dunque dell’emancipazione del proprio paese (…) Questo trinomio – studiare, imparare, riprodurre – è presente non solo in Tahtawi, ma in quasi tutto il movimento che si richiamerà alla rinascita dell’Islàm. (…) La pubblicazione del Diario fu accolta con entusiasmo dagli stessi ‘ulama’ dell’Università di al-Ahzar”[2]

Dal frontespizio della pubblicazione:

Gloria a colui che manifesta le meraviglie delle sue opere nella differenza di condizioni delle sue creature, nella varietà delle specie del mondo e nella diversità dei suoi aspetti. (…). Bisogna incitare l’uomo ragionevole a viaggiare e muoversi in altre contrade, al fine di crescere in scienze certe e di superare in poco tempo, per il tramite della conoscenza dei servi di Dio (…).[3]

La terminologia, il tono e l’approccio configurano una situazione molto pertinente al tema della nostra indagine; merita, pertanto, dedicare alcune sottolineature (a cominciare dai corsivi da noi introdotti nella citazione sopra riportata) e una messa a punto della fase storica nella quale stiamo entrando.

Al netto dell’entusiasmo (“ il testo può apparire a volta infantile”), rileviamo un vocabolario, con cui in seguito dovremo confrontarci in dettaglio, che rinvia ad una fase politica e culturale su cui dobbiamo intrattenerci. Stiamo, infatti, entrando nel cuore della ricerca sui “percorsi di storia del difficile rapporto tra Islàm e Laicità”; e qui, al prisma (filiera) potere-stato-religione-società se ne interfaccia un altro ragione-scienza-conoscenza-laicità. Al- Tahtawi, imam e membro del gruppo in viaggio ufficiale di studio in Francia, scrive nel 1826-31;  nel suo scritto ( fermo restando che quei termini entusiastici vanno presi con le molle) evidenzia, da una parte, la necessità storica per la società islamica del suo tempo di approvvigionarsi alle fonti delle innovazioni tecniche e scientifiche della società francese e della sua fase di sviluppo, dall’altra afferma  ( mentre evoca contestualmente un quadro religioso e di fede – “La gloria a colui che manifesta le meraviglie delle sue opere nella differenza delle sue creature” –  in cui conferma esplicitamente  di essere immerso) il valore della “conoscenza” e della  “scienza della storia vasta”.

Questo ragionare (la formula usata è “l’uomo ragionevole”) avviene in un contesto socio-culturale che va approfondito storicamente.

Il termine che identifica questo periodo è la parola “scienza”: non solo perché essa è vista come vettore della modernizzazione e perché sembra essere il percorso più breve per l’emancipazione dopo la lunga notte vissuta dai paesi islamici; ma soprattutto perché la parola “scienza” , nelle mentalità musulmane e nel lessico dell’Islàm, evoca il periodo d’oro (turàth ), gli antichi fasti dell’islàm. Tahtawi si rifà , come altri, a questo immaginario che sognando ciò che fu in passato la civiltà islamica, fa dimenticare la debolezza del presente. Questo atteggiamento tipico delle élite musulmane, è già in sé una forma di acculturazione, ma denuncia anche un riflesso psicologico che impedirà di vedere quali siano le vere difficoltà epistemologiche, i veri problemi di significato. Tahtawi e i pensatori che si rifanno al suo pensiero sembrano convinti che sia sufficiente importare la modernità per risolvere i problemi politici e sociali.[4]

Quel “linguaggio” nuovo, dunque, risulta innestato in un Pensiero con “difficoltà epistemologiche”. Di cosa si tratta? Riprendendo le fila della formazione di quel “Pensiero”, osserviamo sullo sfondo un flusso di storia plurisecolare (depositato nell’immaginario individuale e collettivo  del gruppo che dall’Egitto  arriva a Parigi) che  Ira M. Lapidus riassume in questi termini molto illuminanti:

Visto a ritroso, l’Islàm appare come il guscio nuovo di una civiltà più antica. (…)Per certi versi la formazione delle società islamiche fu il riepilogo di precedenti processi di sviluppo storico mediorientale e la ridefinizione delle forme istituzionali preislamiche nei termini della cultura musulmana. (…) Il processo di formazione della civiltà islamica non fu assimilazione  passiva, ma lotta fra portatori di differenti concezioni. (…) Le comunità urbane assorbirono parimenti una molteplicità di orientamenti contrastanti. (…) Espressi in una forma o nell’altra, convivevano atteggiamenti religiosi fondamentalisti, conservatori, rigoristi, concilianti, realisti e millenaristi. (…) Nell’ambito teologico l’equilibrio fra rivelazione e ragione fu trovato in un limitato ricorso a quest’ultimo; la posizione mutazilita, più razionalistica, fu messa al bando. I problemi dei rapporti fra legge, teologia e misticismo non erano stati però risolti.[5]

2. La “svolta maggiore”

Quel lungo flusso della storia porta, al confronto con l’Europa,  società islamiche  niente affatto omogenee e con molti conflitti interni: “i confronti più gravidi di conseguenze furono quelli che opposero l’Islàm di corte all’Islàm delle comunità urbane” [6]. Su questo processo irrisolto piomba la “svolta maggiore”. Esaminiamola nel dettaglio, partendo da questa affermazione del  Filali-Ansary: “Questo sistema sociopolitico è messo a dura prova quando le pressioni europee si fanno più forti a partire dal secolo XVIII e in pieno nel XIX”[7].

Verso il XVIII secolo, il sistema mondiale[8] delle società islamiche aveva raggiunto l’apogeo e iniziato il declino politico (…).La causa che si rivelò cruciale per il declino di tutti i regimi musulmani fu la crescente potenza europea[9]. I popoli che vivevano nel lembo più occidentale del continente eurasiano stavano realizzando una rivoluzione che avrebbe cambiato il corso della storia del mondo. (…). La potenza mondiale europea ebbe origine da un intreccio di condizioni socio-economiche e culturali che portarono alla formazione di una società fortemente pluralistica. (…) Della massima importanza fu la tendenza a separare lo stato dalla chiesa. Mentre in Medio Oriente dilagava  la  simbologia musulmana, la società europea andava laicizzandosi.[10]

Abbiamo soltanto aperto una finestra (sul “mondo”); si tratta di poco più di un affresco. Molte strade erano state percorse dalle società islamiche e dalle società europee; cammini faticosi e per molti versi contorti e instabili. Potrà tornare utile ricordare il quasi monito del Filali-Ansary da noi riportato nella Introduzione: “Nel secolo XIX, quando si pose il problema specifico del rapporto tra Islam e laicità, le due società erano giunte, ognuna per la sua strada, a una specie di consenso, di equilibrio o di compromesso, che passò per una soluzione apparentemente stabile, o addirittura definitiva, del problema. Questa ‘soluzione’ non era la stessa per le due parti”[11].

Nell’immaginario di Tahtawi, del suo gruppo di studiosi e dei musulmani che leggono i loro réportages albergavano entusiasmo, ma anche  sentimenti contradditori e altalenanti. Da una parte “nel XIX secolo l’immagine dell’Europa cominciava a colpire la fantasia del mondo musulmano” (Ira M. Lapidus), dall’altra la  rapidità e anche  la lunga corsa degli Stati europei ( anche in contrasto tra loro, e volta a volta con alleanze contrastanti e contrapposte -proprio con alcuni stati musulmani – per combattersi tra loro) alla conquista dei mercati e delle merci, fuori del continente europeo –  delineano la “difficile emergenza” e contestualmente  tentazione” della modernità –  per usare i termini appropriati di Khaled Fouad Allam –  che successivamente impareremo a conoscere, come una delle ragioni del “difficile rapporto Islam e laicità.

E c’è anche di più. Il contesto in cui siamo collocati presenta, infatti,  una duplice componente: la prima è il risultato di un flusso di storia che parte dalla progressiva crisi della cultura cosmopolita, indotta dalla decadenza  delle grandi città (come Bagdad, capitale del califfato-impero Abbaside, distrutta dai mongoli alla fine del XIII secolo) ), con il contestuale “riemergere dell’aspetto segmentario dell’Islàm, e il venir meno della vocazione cittadina: subentra una cultura molto frammentata, certamente più complessa, che si riferiva ad autorità locali e non più centrali. E’ ciò che il riformismo musulmano ha chiamato il ‘ripiegamento’ dell’Islàm su se stesso”[12]. La seconda è  l’ atteggiamento volenteroso ed entusiastico – lo abbiamo già incrociato – che “guardava alla modernità come qualcosa di adattabile meccanicamente a qualsiasi realtà sociologica, che in certa misura travisava l’effettiva natura della problematica” [13]. Insieme, il ripiegamento e il facile entusiasmo generano uno degli  scontri più rilevanti, dal punto di vista culturale e anche politico, in questo periodo:  quello tra i “fautori del riformismo e i seguaci del misticismo delle turuq, una forma di religiosità arcaica, ostacolo alla modernizzazione”[14].

Abbiamo ascoltato e registrato parole, quali  “riformisti” e “modernisti” musulmani. Dobbiamo, quindi, soffermarci un poco per chiarire la situazione. Tra la metà del XIX secolo e la metà del XX si assiste ad una fase un po’ caotica del confronto culturale e  teologico, con conseguenze sul piano politico di segno opposto. Dal filone caratterizzato dalla  volontà di non fermare la “modernizzazione” o, comunque, di confrontarsi con essa fuoriescono:

1. a) Sia i riformisti che adottano i “riferimenti ideologici al pensiero di un Ibn ‘Abd al–Wahhab (1703-1792), fondatore della dottrina politico-religiosa – il wahhabismo (islàm forte, stato dirigista e intransigente): certamente in lotta contro le confraternite e la cultura delle turuq accusati sia di scarso rigore teologico (la unicità divina – tawhìd), sia, successivamente, anche di collaborazionismo con il potere coloniale. Questa tendenza procederà fino ad uno sbocco prettamente conservatore e con aspetti reazionari.
2. b) Sia, una riflessione critica contro un “ eclettismo che dà la modernità per scontata” (Allam Khaled Fouad). A tale proposito è molto interessante ascoltare il mesto, netto giudizio dello scrittore egiziano Muhammad al-Muwaylihi (1868-1930), che scrive nel 1926:

La vera causa è l’intrusione improvvisa della città occidentale nei paesi d’Oriente, e l’imitazione degli occidentali da parte degli orientali in tutte le situazioni della vita. (…). Essi si contentano di una timida vernice di civiltà occidentale, e accettano la dominazione straniera che considerano un fatto compiuto e l’opportunità di un destino favorevole .[15]

Questa ulteriore tendenza sarà a base del movimento politico e sociale dei “Fratelli Musulmani”, fondato da Hasan al – Banna, nel 1929, affermando che “l’Islàm è dogma, culto, patria e nazionalità, religione e stato, spiritualità e azione, Corano e sciabola”[16].

1. c) Sia, infine, più o meno sopportata e/o contorta, quella riflessione corale della Nahda che ha tenuto le fila di un dibattito variegato di grande interesse. Al suo interno si sono manifestate personalità con tendenze riformatrici (Gamal al-din al-Afghani, 1838-1897: “il primo pensatore musulmano che si sia misurato con le personalità e il clima intellettuale europeo; la sua polemica con Ernest Renan è rimasta famosa”), ed altre anche di spessore teologico (Muhammad ‘Abduh, 1849- 1905: “per lui il riformismo nell’Islàm non consiste soltanto in una rilettura teologica, ma sconfina in una riflessione sociale, i cui paradigmi sono tolleranza e razionalità; insite sul rapporto tra ragione e rivelazione e cerca di superare l’antinomia tra i due termini”) ed altre – infine e contraddittoriamente – di stampo conservatore (Rashìd Ridà, 1865-1935: “egli si situa su posizioni molto più conservatrice, ma la sua figura è estremamente importante perché concepisce e realizza il pensiero riformista e il movimento della Salafiyya; l’idea fondamentale della salafiyya è che il risveglio dell’Islàm passa attraverso il ritorno alle fonti e dunque attraverso l’eliminazione delle innovazioni sul piano teologico (bid’a) e del culto dei santi – vale a dire della mistica islamica – turuq e delle confraternite- sul piano antropologico”)[17].

Questa sintesi estremamente succinta dei tre maggiori protagonisti della Nahda (mutuata dal Allam, e tratte dal suo: L’Islàm contemporaneo, citato, passim, pp. 235-244) ci conduce al centro del confronto  e della ricerca su “il difficile rapporto, Islam –Laicità”. Il pensiero di Rashìd Ridà, infatti, “lavora su un doppio registro:

Il primo è quello di una rinascita dell’Islàm attraverso la sua purificazione (…). La critica è rivolta essenzialmente a ciò che viene chiamato l’Islàm parallelo, la mistica islamica e le confraternite (turuq), che secondo Ridà, sono all’origine del declino dell’Islàm, di quell’indebolimento che lo condurrà a un’accettazione passiva della colonizzazione. Il secondo registro è che l’occidentalizzazione equivale al taqlìd (imitazione servile) (…)Il salafismo di Ridà è una forma di conservatorismo che si basa sul mito fondatore di un’età dell’oro, quella dei primi momenti dell’Islàm; dall’altra  parte egli rifiuta in blocco tutto ciò che la storia ha prodotto all’interno della civiltà islamica, poiché si tratta di innovazioni condannabili.[18]

E’ certamente molto chiarificatrice questa ultima istantanea del dibattito tra gli intellettuali musulmani: da una parte, re-incontriamo  il ritorno all’origine, con la mitizzazione della comunità di Medina (sulla quale ci siano intrattenuti all’inizio del nostro percorso); dall’altra assistiamo ad una sorta di corto circuito intellettuale e politico.

Ed è in questo contesto – forse non proprio promettente, ma incandescente – che si immette, come un vero e proprio “colpo di frusta” (così lo definisce, Abdou  Filali-Ansary) il saggio di ‘Ali ‘Abd al-Ràziq, L’Islàm e i fondamenti del potere, Il Cairo, 1925.

3. “Il Trattato decisivo”

Sul complicato percorso, sopra succintamente ricostruito –  tra declino politico militare degli stati,  crisi delle società islamiche e  disorientamento nel dibattito degli intellettuali – piomba l’evento del secolo (una nuova fitna kubra) l’abolizione del califfato (1924) e, successivamente, nascita dello «stato laico» della Turchia di Mustafà Kemal.

L’abolizione del califfato ottomano è stata sentita come il crollo di tutto l’edificio comunitario tradizionale che rappresentava per gli uni il simbolo della loro esistenza come musulmani, e per gli altri un peso e un ostacolo alla riforma in profondità. Ciò che era certo, per gli uni e per gli altri, è che una pagina era stata voltata e che una nuova epoca stava cominciando (…) Potremmo parlare di “crisi della coscienza” islamica o perfino, per prendere in prestito esempi dalla Storia, di una nuova fitna kubra (grande discordia o grande disordine). Ancora una volta, beninteso, è la problematica politica che sta all’origine delle preoccupazioni e al centro dei dibattiti.[19]

In questo contesto di accresciuta complicazione, al Cairo, Ali ‘Abd al-Ràziq, un membro dell’università di al-Azhar, pubblica, dunque, il suo saggio; “che dire- si domanda il Filali-Ansary – di un’opera che suscita uno sconvolgimento politico in un paese con una maggioranza di analfabeti?”[20] .

Una sorta di ‘Trattato decisivo – fasl al – maqal’ ( riprendere il  titolo di un’opera di Ibn Rushd) che applica alla questione dei rapporti tra l’Islam e la politica un trattamento radicale, in modo da eliminare l’ambiguità e la confusione nelle quali si era trovata per secoli, per giungere a conclusioni chiare e quindi permettere un reale sblocco della situazione e un vero  progresso nella vita dei musulmani.[21]

3.1  Il piano dell’opera

Lo scenario nel quale si colloca l’uscita, nell’aprile del 1925, di Al-Islam wa-usul al-hukm: baht fi al-khilfa wa al-hukuma fi al-Islam (Islam e fondamenti del potere: ricerca sul califfato e il governo nell’Islam)[22] è, dunque, il seguente: in Egitto , la rivoluzione egiziana del 1919, con la Costituzione liberale del 1923; in Turchia, l’abolizione del califfato nel 1924; in Egitto ancora,  appena prima dell’aprile 1925,  due significative  pubblicazioni : Il califfato e l’imamato supremo (1922), una raccolta di articoli scritti di Muhammad Rashid Rida (successore di Muhammad Abduh alla direzione del movimento riformista islamico[23] e coeditore assieme a lui della rivista “al- Manar”, di cui abbiamo sopra tratteggiato il pensiero ed anche il suo approdo di stampo conservatore, distante dal suo primo maestro Muhammad Abduh) e : Il califfato e il potere della nazione (1924)  di Abd al-Ghani Senni (traduzione in arabo di un trattato destinato assemblea nazionale turca a proposito dell’istituzione califfale)[24].

Siamo, dunque, in un contesto politico e intellettuale certamente ricco e persino gravido di tensioni e conflitti. Era proprio il momento opportuno per una messa a punto della problematica, cruciale e radicale. In effetti, ciò che subito colpisce di questo saggio è quel “riprendere la questione dalle radici e applicarle un trattamento sistematico, per giungere ad una soluzione definitiva” [25].

L’altro elemento, forse il più importante che ci sembra utile sottolineare – anche agli specifici fini del nostro ‘elaborato’ – è che ‘Ali Abd al-Ràziq “è stato il primo a difendere la laicità all’interno dell’Islam e in nome dei suoi precetti, costruendo le sue argomentazioni sui testi sacri, sulle Tradizioni del Profeta e su una rilettura della storia dei primi musulmani”[26].

3.2  Gli snodi principali

Nella buriana della reazione al suo saggio e della polemica sulle sue originali argomentazioni, ‘Ali Abd al-Ràziq – prima di chiudersi in un silenzio, raramente interrotto – il 30 settembre del 1925 (quindi appena cinque-sei mesi dopo l’uscita del saggio) pubblica un editoriale sul giornale (al-Siyasa) di un partito politico (“Liberali-Democratici”), con un  titolo da manifesto politico/teologico: “Ti hanno fatto re, o Inviato di Dio, e ti hanno proclamato capo di governo, poiché sono i soli segni di grandezza che i loro spiriti riconoscono”.

Non c’è che dire: un vera e propria sfida all’intellighenzia musulmana, con un’indiretta e sobria professione di fede ed anche un  esplicito riconoscimento della “grandezza e nobiltà” del Profeta; senza arretrare di un solo passo dalla sua impostazione strategica[27].

In coerenza con la nostra impostazione di indagare il “difficile rapporto Islam e Laicità” dentro la dialettica della filiera Potere[28]-Stato-Religione-Società, riteniamo decisivo analizzare nel dettaglio i passaggi del lavoro di ‘Ali Abd al-Ràziq, proprio perché il suo approccio illumina – come non facilmente avviene in altre opere e in altri tentativi di analisi –  diversi contesti teologici,  giuridici e statuali (califfato) della «questione laica».  Egli sta ben dentro  l’intreccio  della filiera e, nello stesso tempo,  sa cogliere  le specificità delle diverse sue componenti. Si può dire anche così: egli manifesta  un fondamentale approccio  «laico»,  sia quando riflette sul potere tout court, sia quando riflette sulla religione tout court. Da una parte, infatti, A. Abd al-Ràziq ha un linguaggio da cui risalta che “ è pienamente consapevole di occuparsi di cose sacre, o considerate tali, e che il suo approccio rappresenta, negli ambienti islamici, un modo completamente inedito di trattare argomenti che riguardano la religione”; dall’altra “è convinto della necessità di procedere ad un chiarimento totale, che permetta di superare un conflitto che ha pesato su tutta la comunità dalla morte del Profeta”[29]. L’articolazione dell’argomentare di Abd al-Ràziq “si svolge in tre tempi che vertono rispettivamente su: l’istituzione califfale, il Profeta e il potere, lo stato costituito dopo la morte del Profeta”,  come opportunamente ci introduce Filali-Ansary.

 Dallo stesso autore,  assumiamo la sintesi del pensiero di ‘Ali Abd al-Raziq,  essendo  il suo migliore interprete (nonché  traduttore) in Europa.[30]

1. Innanzitutto egli parte dall’analisi delle multiformi visioni del califfato, manifestatesi nel corso della storia dell’Islàm; spaziando sull’insieme delle fonti letterarie, di qualsiasi natura (avendo a cuore di farci conoscere “la rappresentazione del califfato nell’immaginario dei musulmani”, p. 57) dimostrando  la presenza, nella lunga  storia delle società islamiche, di due  concezioni del califfato (“nettamente opposte”, p. 57). Una attiene ad una tipica teocrazia, l’altra ad una impostazione di tipo contrattuale (“due polarità estreme che i teologi rifiuteranno con decisione”, p. 58).
2. Successivamente, ‘Ali interroga la Legge (shari’a) alla ricerca dello statuto-hukm della istituzione-califfato – (“la legge islamica è in effetti per i musulmani tradizionalisti, e fino all’avvento dello Stato moderno, la misura di tutte le cose, la Norma suprema”, p. 58). E contemporaneamente cerca la risposta anche nei testi sacri, Corano, Hadith e opinioni di grandi teologi. Quindi, indaga se nel corso della storia vi sia stato un consenso-ijma’ dei credenti che abbiano dato alla istituzione califfale una legittimazione.  Scrive Abd al-Ràziq:

Abbiamo rilevato che il Libro sacro non si è mai degnato di menzionare il califfato né di fare la benché minima allusione a suo riguardo, che la Tradizione del Profeta (Sunna) l’ha ignorato, che nessun ijma’ (‘consenso’) si è verificato al riguardo. Quali argomentazioni restano quindi ai sostenitori del califfato? Si può ancora parlare di obbligo religioso, quando non possiamo appoggiarci né al Libro sacro, né alla Tradizione del Profeta e neppure a un ‘consenso’ dei fedeli?[31]

Concludendo questa prima parte, affronta una di quelle ricorrenti affermazioni tipiche, ripetute  nel  sistema educativo ufficiale delle società islamiche: “la necessità di una forma di potere islamico per condurre i riti e applicare la legge; in una parola “bisogno di qualcuno che curi  i suoi interessi” (questa è detta “formula di Abu Bakr”, il primo dei califfi rashidun-ben guidati). La risposta di Abd al-Ràziq è che questa argomentazione esorbita dalla Legge e diviene un ragionamento del tutto umano, quindi sottomesso alle verifiche umane della storia concreta; e qui: “La prova la fornisce proprio la Storia: il califfato è potuto sparire senza che la religione e i suoi riti e le sue leggi sparissero anch’essi. Non si può nemmeno affermare che i sui precetti siano stati  meglio osservati sotto il califfato – potere fondamentalmente islamico – piuttosto che nelle situazioni in cui non c’era alcun potere islamico”, p. 60).

La seconda parte della sua opera, ‘Ali Abd al- Ràziq, la intitola Islam e governo, ed in essa affronta altre due cruciali questioni: a) la definizione esatta della missione del Profeta (“il profeta  è soltanto un profeta oppure allo stesso tempo è anche re?”); b) l’esame del sistema di governo islamico dopo la morte del Profeta e, indirettamente, la questione del rapporto tra arabità (‘urūba: arabismo, carattere arabo, riferito alla cultura) e islam.

Sulla prima questione: “ Profeta e re, è possibile”? Il terreno di analisi era particolarmente pericoloso: mai la teologia si era avventurato ad analizzare in modo diretto la “missione” di Muhammad[32]. Una questione molto delicata, perché “Passando in rassegna  la letteratura consacrata alla vita del Profeta, scopriamo con stupore che, senza ammetterlo, senza accettarne tutte le conseguenze, l’opinione più diffusa tra i musulmani è che Muhammad ‘cumulasse’ le funzioni di profeta e di re” (Filali-Ansary, p. 62)[33]. Ovviamente Abd al-Ràziq non nega queste circostanze, ma non si ferma a queste evidenze – in questo anche sta la sua critica serrata ai teologi, di essersi adagiati  – e va oltre, mettendo in discussione (dopo aver dimostrato che nelle fonti sacre e profane, non ci sono “i fondamenti del potere e del governo”) il comune sentire e attaccando direttamente uno dei mostri sacri di questa tendenza, niente affatto naturale o scontata:

Come si vede, per Ibn Khaldun l’Islam è una religione che implica contemporaneamente un appello a tutti gli uomini, una legislazione e un principio di realizzazione di questa legislazione. Il potere spirituale e il potere temporale vi sono riuniti, cosa che distingue la religione islamica da tutte le altre.[34]

A questa presa di distanza, esplicita e significativa, fa seguire – dato il livello dell’interlocutore[35]– l’interrogativo urticante, a cui nessuno del ceto intellettuale nel suo complesso intendeva correre il rischio una risposta, ed anche evitava di porsi pubblicamente:

Perché (il Profeta) non ha esposto su questi argomenti i principi del suo sistema di governo e le regole della consultazione popolare (che doveva permettere di perpetuare il sistema)? Perché avrebbe lasciato regnare la perplessità tra i teologi su un argomento cos’ importante, e cioè il sistema di governo stabilito ai suoi tempi? (…) Se la costituzione di uno stato avesse fatto parte della sua missione (è certo – Dio ci preservi dal credere il contrario – che Egli non ha lasciato la vita senza aver prima trasmesso l’integralità del messaggio di Dio) come avrebbe potuto lasciare una tale questione in una confusione simile, al punto che i musulmani trovandosi i un’oscurità totale giunsero rapidamente a uccidersi gli uni con gli altri?[36]

A questi interrogativi incalzanti, la risposta (già di per sé implicita) sarà netta ed esplicita. Con riferimento alla questione ‘ arabità e Islam’– così riassume il  Filali-Ansary :  “ L’unità degli arabi era all’inizio di tipo religioso e ciascuna ‘popolazione’ (tribù) araba conservava la su organizzazione privata e il controllo dei propri affari; in seguito, è intervenuta un’operazione di tutt’altra natura, essenzialmente temporale, che ha approfittato di questa unione religiosa per creare un’entità politica, uno Stato” (Filali-Ansary, p. 64).

Mentre sulla spinosissima  questione successoria, Abd al-Ràziq scrive:

Il Profeta è morto senza aver nominato un successore, né designato chicchessia a occupare le funzioni che egli ricopriva nella comunità. Ancor di più, durante la sua vita, non ha mai fatto riferimento a qualcosa che potremmo chiamare Stato islamico o Stato arabo. [37]

Gli approdi di questa incalzante argomentazione sono tutti, via via, resi espliciti e così riassumibili:

• Dalle “Fonti” sacre: nessuna indicazione a forme di stato e/o governo
• Tutte le scelte fatte, in questo campo, sono frutto dell’iniziativa degli uomini
• L’uso della religione è stata strumentale
• La missione del Profeta non si può trasmettere: di essa non potrebbero esserci successori
• Tutto ciò che il Profeta ha fatto (“capo politico”) andando oltre la specifica missione di “inviato”, essendo unicamente legato alla sua persona, si esaurisce con la sua morte[38]
• La costruzione di questo Stato ha preso in prestito le consuetudini del processo storico comparativo, ossia i meccanismi strettamente ‘temporali’ (…). La religione era l’Islam ma lo Stato costituito dopo la morte del Profeta era uno Stato arabo.
• Le contestazioni a questo Stato, e le guerre di apostasia (hurub al-ridda) sono guerre politiche

–        L’identificazione, progressiva e tardiva del califfato alla stregua di un articolo di fede, costituisce una immensa deriva storica: la nascita di un potere di carattere “secolare” o “a-religioso” che si identifichi con la religione.[39]

Per concludere questa ricostruzione – molto limitata e rapida – di un’opera che  resta una testimonianza nella  la storia dell’Islam e delle società islamiche particolarmente significativa, riportiamo di seguito due citazioni direttamente dal libro di Ali ‘Abd al-Ràziq, per la loro specifica rilevanza sulla corretta concezione dell’Islam a proposito delle componenti della filiera, Potere-Stato-Religione-Società, dentro la quale stiamo indagando i percorsi di laicità :

• A ben esaminare questa questione, osserviamo che l’insieme delle leggi portate dall’Islam e che il Profeta ha invitato i musulmani a osservare (…) i suoi dettami, anche uniti gli uni agli altri, non costituiscono che una parte limitata dell’apparato legislativo richiesto da ogni Stato temporale[40];

–        Nessun principio religioso impedisce ai musulmani di fare concorrenza alle altre nazioni in tutte le scienze sociali e politiche. Niente vieta loro di distruggere questo sistema desueto che li avvilisce e li addormenta sotto la sua stretta. Niente impedisce loro di costruire il loro Stato e il loro sistema di governo sulla base delle ultime conquiste della ragione umana e sulla base dei sistemi la cui solidità è stata provata, quelli che l’esperienza delle nazioni ha designato come tra i migliori.[41]

Non si parla mai di (e non si usa mai la parola) “laicità”. Il termine, di per sé, non poteva essere ignoto ad Abd al-Ràziq  (con un baccellierato ad Oxford e studi in Europa). Tutto il saggio, d’altra parte  verte sul tema della laicità; nella precedente citazione emerge – con sorprendente spontaneità – “la ragione umana”. Nel prossimo capitolo affronteremo la questione dei “termini” per  dire “laicità” e la lunga discussione connessa. Ma non crediamo che nel saggio di ‘Ali vi sia un problema terminologico: potrebbe invece essere una scelta voluta, per evitare attacchi ideologici e accuse di servilismo filo-occidentale  ed anche una esplicita volontà di stare rigorosamente al metodo e alla sostanza della sua analisi.

3.3  reazioni e conseguenze [42]

Come sopra abbiamo ricordato, Ali ‘Abd Ràziq (con l’eccezione di un articolo sul giornale di un partito politico e delle “ Note sulla nozione di ijma’-‘consenso’, quarto fondamento della shari’a’, p. 53) si chiuse nel silenzio[43]. Le reazioni furono via via crescenti ed anche i provvedimenti a suo carico (revoca della qualifica  di ‘alim [teologo-giurista] e di tutte le funzioni collegate). Egli stesso spontaneamente rinunciò all’abito tradizionale di shaykh, adottando l’abito europeo, quello di effendi, uomo secolare. Non si arrivò, per fortuna,  al provvedimento estremo di dichiarazione di apostasia . Le reazioni e le obiezioni, di merito, vertevano su diversi aspetti: la selezione tutta personale delle numerosissime citazioni del Corano e altri testi sacri; la sua giovane età e, quindi, una presunta immaturità; soprattutto gli pesò la sua argomentatissima e intensa analisi sul califfato, un punto politicamente molto sensibile, a fronte della volontà della monarchia egiziana  della restaurazione del califfato ( appena dopo la abolizione effettuata dalla Turchia).

In estrema sintesi due ordini di obiezioni o attacchi: a) motivi di ordine prettamente politici (non di “teoria politica”), la incomprensione degli esponenti nazionalisti-progressisti – poco interessati ad una azione di scavo teorico ( alle radici del  potere islamico), e solo concentrati su obiettivi politici di breve prospettiva e  la ovvia avversione dei tradizionalisti.; b) il secondo – più delicato ed anche più rilevante per il nostro lavoro-  da parte  dei teologi-giuristi i quali contrapponevano domande (“Che resta dell’Islam se si elimina l’applicazione dell’ordine sociale che esso propone? Le numerose prescrizioni della Legge che regolano diversi aspetti della vita sociale non hanno bisogno di un potere pubblico per essere applicate?”),confermando “ quell’ atteggiamento tipico delle élite musulmane [che] è già in sé una forma di acculturazione, ma denuncia anche un riflesso psicologico che impedirà di vedere quali siano le vere difficoltà epistemologiche, i veri problemi di significato” che avevamo evocato sopra ,attraverso l’analisi del Khaled Fouad (cfr. nota 36). “Un dialogo tra sordi” – chiosa opportunamente Filali-Ansary – e precisa come quegli interrogativi “ si avvalgono dell’autorità degli antenati  a scapito di quella dei testi, e quindi si aggancia a tradizioni che Abd al-Ràziq aveva denunciato con virulenza. Insomma, la confusione tra Dogma e Storia e la pretesa di dedurre il primo (Dogma) dalla seconda (Storia)”(p. 71). A questa grande distorsione la cultura ufficiale non sapeva dare un nome, e non sapeva trovare una soluzione.  Il colpo di frusta si rivelò impari al compito e alle esigenze di società islamiche alle prese con una crisi e  una rottura epocali.

4. Nuova fitna? Integralismo di ritorno e orientalismo

Torniamo, dunque, a illuminare la fase drammatica delle società islamiche e degli Stati, ma anche della intima contraddizione che domina quello che abbiamo chiamato “incontro” con la controparte occidentale-europea, introducendo un altro importante storico attore: la colonizzazione. E i colonizzatori.

4.1 Nuova fitna?

Sul versante musulmano, alla vigilia della prima guerra mondiale, ecco come si presenta la situazione:

l’impero ottomano ha perso quasi tutti i territori europei; in Africa i britannici controllavano l’Egitto; i francesi hanno esteso il loro dominio nel Maghreb, occupando il Marocco e l’Algeria; gli italiani entrano nella Libia nel 1911. La prima guerra mondale (1914-1918), che vede la Sublima Porta alleata con gli imperi centrali, segna il definitivo tramonto ottomano. Il conflitto si chiude con la perdita di Libano, Siria. Iraq, Transgiordania, Palestina. Nella penisola arabica andavano perduti lo Yemen e i territori sui quali nascerà l’Arabia Saudita. Il nuovo Stato turco, sorto al posto dell’impero ottomano, riuscirà a riaffermare un’effettiva indipendenza solo grazie al movimento nazionalista guidato da Mustafà Kemal Pasha”[44]

A carico della parte occidentale-europea sono le considerazioni da tenere sempre presenti sono le seguenti:

La colonizzazione produrrà anche una resistenza politica e culturale dei colonizzati, destinata a produrre una memoria che si sedimenterà nel tempo. La resistenza armata si svilupperà in tempi diversi tra ottocento e novecento: in Sudan contro gli inglesi, in Libia, Etiopia e Eritrea contro gli italiani, in Algeria contro i francesi. (…) La dominazione diretta, prima o indiretta, dopo la indipendenza  – dal 1932 l’Iraq, fino  al 1948 Palestina – genererà un diffuso e acuto risentimento  contro l’occidente. Nel mondo arabo, particolarmente, questo si concentrerà intorno a due temi: la divisione (taqsim) in stati nazionali, che minano l’unità; l’appoggio politico fornito al movimento sionista, sfociato nel 1948 nella nascita dello stato ebraico in Palestina. A queste istanze si aggiungerà la questione del controllo delle risorse petrolifere, percepito dalle popolazioni come una forma di sfruttamento.[45]

4.2 stato nazionale

Per il tema che stiamo trattando, ancora più importante è considerare come  – se  lo “stato nazionale è la principale innovazione istituzionale dell’Europa (insieme al capitalismo di mercato e all’universalità di ricerca) e che nell’esperienza storica della modernità europea esso rappresenta l’incarnazione dell’autorità politica e il principale fattore di strutturazione della società (al cui interno sono state affrontate le grandi questioni della libertà individuale, della giustizia sociale, della risoluzione non violenta dei conflitti)”[46]– esso non troverà facile attecchimento nelle società islamiche.

Funzionale come ideologia mobilitante e autonomista, il nazionalismo sarà, però, meno efficace nel forgiare una nuova comunità (…). Pur declinato secondo diverse ideologie, il nazionalismo non riuscirà a produrre nuove identità collettive: il concetto di nazione resterà patrimonio di poche élite. Grande parte del mondo musulmano continuerà a riconoscersi nella identità religiosa, transnazionale, o nelle identità particolari, tribali, etniche.[47]

Diversamente da quanto era avvenuto con l’emergere degli stati-nazione in Occidente, la nazione nel pensiero islamico non consacra la nascita di uno spazio autonomo del politico, e dunque un concetto di cittadinanza: al contrario, essa si struttura su una visione dell’Islam in quanto fattore aggregante non solo di diverse comunità, ma della nazione stessa.[48]

Questo contesto ha indotto anche i leader politici più propensi alla modernizzazione, ad una strategia – politico/culturale – di questo tipo: “ costruire lo stato-nazione come recupero della modernità mancata e mantenere l’islam  come fattore strutturante” [49].

Una parte della fragilità che ha colpito l’opera, straordinariamente innovativa, sul piano dell’analisi e dell’impianto teorico, di ‘Ali Abd al-Rāziq va individuata in questo contesto politico e di società, da cui invece di muovere una spinta di innovazione culturale e ideologica, sono originate nuove contraddizioni e rinnovate pulsioni di rigetto.

4.2 Integralismi

Abbiamo già attirato l’attenzione alla spaccatura dentro il ‘movimento’ dei riformatori, con la deriva conservatrice di Rashid Ridda, il suo ‘ritorno alle fonti’ e la Salafiyya (si veda anche la nota 46).  Se manteniamo sempre a fuoco questo contesto – culturale, teologico e politico –  possiamo  meglio comprendere perché l’opera di Ali ‘Abd Ràziq si arena e non riesce a produrre un vero movimento di pensiero e di azione in direzione della laicità ( seppure parametrata alla storia delle società islamiche). Il confronto – meglio, lo scontro- era, dunque, proprio tra queste due posizioni: un “riformismo” purificatore e ‘integrale’ e un approfondimento riformatore  della storia dell’Islam, attraverso l’uso della ‘ragione’ e del ‘metodo storico’.  In un certo senso si può dire che il “confronto” non ebbe la possibilità neppure di avviarsi: già erano state erette nuove, temibili, barriere – teologiche e culturali – quali il concetto di taqlìd (imitazione servile della occidentalizzazione) e, persino, evocato il  pericolo (e l’accusa) di essere ricacciati nella (mitica, pagana) giāhiliyya: la condizione pre-islam.[50]

Giunge, quindi, un terzo attore, una nuova corrente che avrà un’influenza determinante sull’evoluzione del dibattito. (…) E’ nel corso di questi anni Venti e grazie al dibattito che si era bloccato che nasce il movimento integralista.[51]

Insoddisfatto dei tradizionalisti, che accusa di tolleranza e cedimento, esso punta a ristabilire una purezza rigorosa dell’applicazione dei precetti religiosi. Niente di nuovo? L’analisi del fenomeno merita una nostra attenzione: essa va da una posizione tesa a ricondurre il fenomeno “ad alcune correnti che si sono manifestate regolarmente nel corso della storia dei musulmani” (Filali-Ansary); ad un’altra, più attenta a contestualizzare il fenomeno alla contemporaneità di altri – ben consistenti e strategici – eventi politici, istituzionali, di controllo delle economie e delle società islamiche. In effetti sarebbe madornale se si declassasse a fatto di secondaria importanza la profonda e pervasiva novità: lo stato moderno era in casa ed era all’opera:

“Ciò che i cosiddetti movimenti integralisti sembravano voler esprimere è una volontà di far fronte all’apparato dello Stato moderno e all’appropriarsi della simbologia religiosa da parte delle élite legate al potere. (…). Una reazione diretta di frange della società, insoddisfatte dell’Islam ufficiale degli ‘ulama e molto più capaci di mobilitare le masse (…) L’idea di legittimità islamica trova dunque una nuova espressione (…). E’ questa ‘nascita’, così come le violenze che l’hanno accompagnata, che permette di parlare di nuova fitna (…). In realtà, il fatto determinante nella nuova situazione è la comparsa dello stato moderno e la sua capacità di dominare, di atomizzare e di polverizzare la società.[52]

Anche dopo la conquista dell’indipendenza (approdo intorno agli anni Sessanta), i paesi islamici non hanno, dunque, affidato il loro consolidamento ai percorsi di laicizzazione, bensì “ al patrimonio e alla tradizione arabo-islamica (turàth)”.[53] Su questo dato storicamente inconfutabile bisognerebbe approfondire molto l’analisi. Noi, anche per limiti  di spazio connessi alle finalità di questo ‘Elaborato’, potremo soltanto effettuare due ulteriori sviluppi, anche essi incastonati in un conflitto tra “orientalismo” e “occidentalismo”.

1. L’ «orientalismo»

Nella situazione, dunque, che si presenta  bloccata in  uno spazio politico-culturale ambivalente ed anche ambiguo (Modernità attesa dalla formula socio-politica dello “stato nazionale”  –contra–  Islam come unico fattore aggregante della società), entra un altro, nuovo protagonista  (già, peraltro, all’opera, ma in forme defilate: le università e poco altro ) che  diventa componente rilevante di quelli che abbiamo chiamato “percorsi di storia di un difficile rapporto”. Si tratta (dagli anni Venti in poi) di :

una nuova categoria di specialisti e ricercatori (accanto agli ‘ulama’e ‘udaba’- letterati) che adotta dei nuovi metodi, quelli delle scienze umane e sociali apparse di recente nei paesi occidentali (…) la presenza degli europei nei paesi musulmani ha permesso a queste discipline di svilupparsi (…) l’insegnamento moderno, secolare, attuato parallelamente all’insegnamento religioso tradizionale è stato all’origine della nascita e dello sviluppo di questi nuovi approcci. Se i metodi scientifici moderni sono stati elaborati in Occidente, sono stati gli Stati-nazione dei paesi musulmani, e non le autorità coloniali, che li hanno adottati e che li hanno considerati come strumenti di modernizzazione e sviluppo.[54]

Lo studio metodico e sistematico dell’insieme delle eredità iscritte nel mondo musulmano – chiamato orientalismo- costituisce anche una forma di secolarizzazione-laicizzazione di fatto di componenti delle società islamiche; e rappresenta una manifestazione concreta della possibile convivenza di approcci culturali diversi, sullo terreno di una stessa società e dello stesso Stato musulmani: approcci che non hanno il carattere di  eredità culturali e religiose provenienti dal seno delle società islamiche;

Questi nuovi approcci scientifici hanno contribuito a trasformare profondamente gli atteggiamenti delle società nei confronti delle loro eredità intellettuali e della loro storia (…) diventano un oggetto del sapere e non sono più considerate come referenze dotate di valore assoluto (…) si crea così un autentico distanziamento.[55]

Siamo di fronte ad un passaggio importante della nostra indagine, che affronteremo confrontandoci con alcuni interrogativi, che enumeriamo in anticipo, per consentire una migliore messa fuoco del nostro percorso: siamo di fronte ad due contrapposti statici integralismi, tradizionale / moderno? Si tratta di una forma/prodotto della globalizzazione (una sorta di marketing) del sapere e dei fenomeni culturali? Di una Secolarizzazione a passi forzati? Della nascita di una nuova coscienza islamica?  La visione del fenomeno come uno spazio ed un luogo  dove si consuma una frattura tra due tipologie di intellettuali in contrapposizione tra di loro (tradizionale e in difesa, l’una; moderno, impaziente e all’attacco, l’altra) non sembrerebbe adeguata a coglierne la portata e la sostanza. Il Filali-Ansary vi intravvede, infatti, “la nascita di un nuovo modello, quello del «musulmano culturale», che conserva un attaccamento ai valori spirituali e alle concezioni fondamentali dell’identità islamica senza aderire ai dogmi né orientare la propria vita individuale in funzione degli ideali e delle prescrizioni dell’Islam (…) Assistiamo anche alla nascita del musulmano  agnostico o del «musulmano ateo» ”.[56] Una tale configurazione – divenuta di massa- potrebbe costituire il seme di una vera  e propria rivoluzione nel mondo musulmano. Ha una consistenza tale da prendere radice? Il contesto nuovo nel quale essa si colloca è caratterizzata da una inedita  pluralità e  ampiezza spaziale (fenomeno globale, ormai) del dibattito sull’Islam: dei campi tematici di studio e di confronto, attivati contestualmente da diversificati categorie professionali (giuristi, teologi, politici, sociologi, ecc.). Una realtà che può generare e degenerare in un amalgama con derive banalizzanti; ma anche rendere uguale l’islam alle altre religioni e ai loro sistemi connessi: alla loro incessante ricerca di rispondere alle attese degli uomini e delle donne di questa umanità. E’ un bene, un male? Può essere, questa, una forma di  laicizzazione  delle opzioni religiose che disturba? Ma, nello stesso tempo, può essere  occasione di ‘purificazione’ della propria scelta di fede, in chi sceglie (in questo caso) l’Islam, come fede. Non una diminutio, ma un inveramento. (Forse il Corano stesso chiama a questo percorso, e soltanto la paura della privazione/liberazione da elementi, costrittivi e/o di sicurezza, esterni alla fede, impedisce di ascoltarlo?).

Certo, non può sfuggire che un tale percorso di laicità (ed anche di secolarizzazione – inteso qui come autonomizzazione della politica, “governo della polis”) implica e richiede, con forza, una contestuale dinamicità delle società islamiche in direzione dei diritti di cittadinanza, della tendenziale cancellazione di preoccupanti e insuperati squilibri sociali, della giustizia sociale, della democrazia e dello Stato di diritto. Le due facce della medaglia, sono veramente co-sostanziali. Osserva, con fiducia, il Filali-Ansary che nelle società islamiche, dopo la conquista dell’indipendenza, “la liberazione nazionale, poi lo sviluppo economico, hanno rappresentato obiettivi prioritari nel corso di questi ultimi decenni. Se le speranze di sviluppo rapido sembrano al giorno d’oggi essersi indebolite, la rivendicazione alla partecipazione politica segue i loro passi.[57]

Il blocco da cui, sopra eravamo usciti  è, tuttavia, sempre in agguato: un confronto infinito tra pulsioni ideologiche (con manifestazioni anche violente), con il rimpallo  inesauribile di basi scritturistiche e dettami delle Tradizioni; nello  sfondo, la crisi dello “stato-nazionale” e una società civile debolmente strutturata.

Ciò che si è creato nel contesto dominato dalla controversia, dai mass-media e dalla secolarizzazione effettiva, e che ha tutta l’aria di passare completamente inosservato, è la nascita di una nuova corrente in seno all’Islam (…) è difficile svincolare gli approcci moderni dai limiti di carattere apologetico (…). Le imprese culturali che alcuni chiamano Islam dei lumi, Islam riformato o Islam della modernità, rivelano in realtà la nascita di una nuova coscienza religiosa. Esse accettano i procedimenti delle critica storica. L’utilizzo di metodi scientifici per esaminare la storia dell’islam, i testi fondatori e le diverse formulazioni che sono state fatte sul Dogma, sono considerati come un approccio inevitabile per l’uomo moderno.(…). Ma senza fermarsi qui. La Fede e la pietà a misura dell’individuo sono al primo posto per loro. La realizzazione della comunità islamica e il suo essere intrisa di etica religiosa sono subordinate al riconoscimento del carattere individuale e libero della fede.[58]

1. L’«occidentalismo»

Accenti diversi, direi in contrasto – incastonati in una sorta di pessimismo dell’intelligenza e ottimismo della volontà – vengono (a completare il quadro precedentemente disegnato da “un punto di vista dei musulmani progressisti”[59]) da Falzur Rahman[60]. (Per la sua definizione di “occidentalismo”, si veda la nota 112, successiva).

L’avvenimento più importante verificatosi in questo secolo nell’ Islam è l’indipendenza dalla sovranità straniera, conquistata dai popoli musulmani nelle rispettive patrie. (…) L’Islam ha avuto una parte molto importante nella lotta per l’indipendenza; una parte che in certi casi è stata dominante e decisiva. (…) Ma l’altro fatto importante e attuale è proprio che questo “Mondo musulmano” non esiste (…) i discorsi periodici di “Unità islamica” sono destinati a rimanere utopie fino a quando non siano state costruite le basi materiali, effettive, di tale unità. (…) Eccezion fatta per la Turchia, dove almeno ufficialmente si mantengono le basi laiche stabilite da Ataturk (ma le esperienze dell’ ultimo decennio mostrano che questa soluzione potrebbe non essere quella definitiva[61]), tutte le società musulmane chiedono all’Islam di fornire una base ai loro programmi di ricostruzione. (…) Il problema è veramente cruciale, perché se queste società non dovessero trovare una risposta adeguata, non resterebbe loro che l’alternativa di una forma o l’altra di laicismo; ciò equivarrebbe, non v’è dubbio, a un mutamento della natura stessa dell’Islam.[62]

La posizione e l’approccio di Rahman – che è, scrive Massimo Campanini, “un campione dell’assimilazione razionale della modernità, mantenendo tuttavia fissi i punti di riferimento islamici, ed anzi rivendicandoli”[63] –  oscillano, di fatto, tra:  un giudizio aspro dell’occidente,  dell’occidentalismo ( che egli così definisce: “cioè la proiezione della modernità occidentale nelle società non-occidentali”[64]) e della laicità (che confonde, come si vedrà subito, con  laicismo), la convinzione della centralità dell’Islam per le società islamiche, nel passato e nel futuro  (“ il suo problema fondamentale è di sapere quali elementi della sua storia deve mettere in valore per affermarsi validamente nella situazione attuale: quali elementi deve modificare, quali deve scartare”[65]) e un giudizio di inadeguatezza sui movimenti intellettuali e politici in azione nel suo tempo.

Nato da una violenta frattura spirituale con il suo diretto genitore, il medievalismo europeo, il liberalismo occidentale è una legge chiusa in se medesima, che non cerca né negoziati né compromessi con alcun sistema spirituale, con alcuna ideologia morale. (…) D’altra parte l’occidentalismo ha in sé una potenza, che consiste nel fatto nudo e crudo dell’attrattiva esercitata a livello collettivo dalla scienza e dalla tecnologia moderne, e a livello individuale dal liberalismo, dalla libertà, dall’iniziativa, dalle possibilità illimitate. (…). L’occidentalismo moderno, quindi, è laicismo puro. (…)[66]

Considerando, poi, che  “ certi problemi, considerati puramente militari, avevano poi creato la consapevolezza della necessità di una riforma politica” e che “la ricostruzione politica non sarebbe stata possibile senza una riforma sociale e una modernizzazione economica”, esprime la consapevolezza che: “legati [quei problemi] come sono alle questioni del nazionalismo e del laicismo, essi esercitano un peso diretto sulla storia religiosa dell’Islam”[67]. E anche da questo punto specifico di analisi, la sua opposizione alle concezioni e alle forme  occidentali è netta:

V’è un significato ‘sociologico’ del termine nazionalismo: la coscienza di una comunanza di costume (e di lingua), che conferisce un senso di unità e coerenza a un dato gruppo umano (…) un contadino turco, egiziano, pakistano è un ‘nazionalista’. Ma gli stessi possiedono anche un forte sentimento islamico. Si tratta quindi di un ‘nazionalismo’ tutt’altro che incompatibile con una “fedeltà” più vasta. (…) Vi è poi un secondo significato per cui il nazionalismo primordiale si concreta in una ideologia politica e forma la base della nazione-stato, che proclama la propria sovranità e chiede fedeltà assoluta ed esclusiva. E’ questo significato politico del termine, sviluppatosi in Occidente, che se portato alle ultime conseguenze logiche, non può non entrare in conflitto con gli ideali dell’Islam.[68]

E quali sono “le ultime conseguenze”? Rahman continua – muovendo la sua riflessione in un equilibrio prudente – “se si evita di arrivare a tale « nazionalismo estremo » ( e non intendiamo lo sciovinismo, ma il principio «la Nazione al di sopra di tutto»), anche la nazione-stato permette si sviluppi una collaborazione islamica reale”. Poi, vira ed afferma:

Il nazionalismo estremo, invece, per sua natura, non può essere che laico; e il laicismo, a sua volta, non può non tagliare le radici dell’Islam. Le taglia in un duplice senso: distruggendo le possibilità esterne di unità della comunità (umma) musulmana e, all’interno, riducendo l’Islam alla condizione di un credo e di una pratica privati, in quanto “semplice rapporto fra il cuore dell’uomo e il suo Dio”, come vuole il cliché laico.[69]

Dunque, è la “laicità” che disturba il pensiero e persino l’emotività del filosofo islamico (con cui torneremo a confrontarci nel capitolo successivo). La sua analisi prosegue confrontandosi con la vicenda politica della Turchia,  sottolineando che lì la laicità è stata imposta con la forza e sottolineando un distinzione (che ulteriormente ci aiuta a definire la sua posizione)  relativamente ad uno dei padri del nazionalismo turco – il sociologo, non un politico, precisa, Ziya Gokalp-  “non era un sostenitore del laicismo, respingeva il tradizionalismo e il laicismo puro di marca occidentale e criticava quell’atteggiamento dualistico che cerca  di separare la religione dallo stato, sostenendo con forza che si doveva tendere a una sintesi. Era invece nemico della «teocrazia»  del «clericalismo» [sono parole sue]” [70] .

A questo punto, sembra farsi chiaro il punctum dolens di Falzur Rahman: è  la relazione «stato-religione», dentro, però,  quella più grande questione  della volontà dei ‘laicisti’ di una “riduzione” (termine che lui stesso usa) della religione islamica (e indirettamente, sembra che si riferisca anche alle altre religioni)  al “ privato”.  Le sue incursioni sulla laicità e l’uso indifferenziato di laicità e laicismo, con gli aggettivi “puro”, “nudo” e “crudo”, denotano un approccio alla “questione laica” come pensiero e weltanschauung (termine da lui usato), a cui è avverso.

Il problema più grosso per il futuro dell’Islam in quanto tale – problema dalla cui soluzione dipenderà anzi se l’Islam è destinato o meno ad avere un futuro- è quello, ideologico, dei rapporti fra stato e religione. E’ la controversia tra revivalisti, modernisti e laicisti. Tra laicisti e non laicisti, il punto in discussione è se l’Islam sia semplicemente una religione privata o non si estrinseca invece, direttamente, nella vita sociale e politica.[71]

Ora il quadro è sufficientemente chiaro. Meno chiaro, invece, è perché l’analisi del Rahman sia così sbrigativa e ‘leggera’ sulla elaborazione di quelli che lui chiama “laicisti”; afferma, addirittura: “Si può dire che non vi sia alcuna formulazione intellettuale esplicita del punto di vista laicista”; trattando il saggio di ‘Ali Abd al-Ràziq con un “salvo quella di ‘Ali Abd al-Ràziq nella sua opera al Usul al-Hukum, che sollevò le ire degli ulema di al-Azhar” . Afferma subito dopo: “il vero laicista musulmano si trova a dover dimostrare l’impossibile, e cioè che Maometto, nella sua veste di legislatore o di capo politico, agì su di un piano extra-religioso e laico”[72]. Sembra non aver ben letto l’insieme degli scritti di Abd al-Ràziq, non riflettuto affatto all’interrogativo, fondamentale: “il Profeta è re”? Non aver letto, ad esempio, l’editoriale pubblicato nel giornale “al-Siyasa”, il 30 settembre 1925, da Ad al-Ràziq, con il  titolo provocatorio, ma certamente esplicito: “ Ti hanno fatto re, o Inviato di dio, e ti hanno proclamato capo di governo, poiché sono i soli segni di grandezza e nobiltà che i loro spiriti riconoscono”. E se lo ha fatto, la sua è una dura critica anche a Abd al-Ràziq. Il quale avrebbe osato  “dimostrare l’impossibile”.

 Dunque il punto  sta sempre  nella concezione dello statuto dell’Islam come religione speciale e nel timore che la fede, la nuda fede  nel “Signore dei mondi” (Q I, 2) possa evaporare,  se da essa non deriva  anche una forma di governo. Nel fondo, rimane una visione molto negativa della laicità, che ha il pregio della massima chiarezza: “Se il problema del conservatorismo musulmano è un grosso problema, più grossa ancora è, per la società musulmana, la minaccia del laicismo puro e del materialismo”[73].

E’ giunto, dunque, il momento – anzi la necessità – di procedere all’indagine del termine “Laicità” nella lingua araba.

Note del Capitolo secondo

[1]E’ utile aggiungere qualche altra data illuminante: “In Europa l’interesse scientifico per l’Islàm è anteriore alle imprese coloniali: risale al 1539 la prima cattedra di lingua araba al Collège de France di Parigi, e mentre l’impero ottomano estendeva il suo controllo sul Mediterraneo si assiste alla nascita di nuove scuole e istituzioni che si occupano di islàm” (Allam, L’Islàm contemporaneo, p. 220).

[2] Allam, L’Islàm contemporaneo pp. 221-222.

[3] La citazione è tratta da: Allam, L’Islàm contemporaneo; il quale rinvia a: al-Tahtawi, Rifa’a Rafi‘, 1953, Taklis al-ibriz ilà talkhiz Bariz, Il Cairo (trad. francese, L’or de Paris, a cura di A. Louca, Paris 1988).

[4] Allam, L’Islàm contemporaneo, p. 223.

[5]  Lapidus, Storia delle società islamiche, I, p. 129-131.

[6] Lapidus, Storia delle società islamiche, I, p. 129-131.

[7] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 45.

[8] “I maestri e i santoni musulmani, collegati alle confraternite religiose, delle scuole di diritto e dalla rete informale di studio e di viaggio, costituivano una comunità musulmana internazionale. Questo universalismo ci consente di parlare di ‘mondo musulmano’ ( I.M. Lapidus, Storia delle società islamiche II, Einaudi, Torino 1994, p.23)

[9] “Nel XVIII secolo (dopo una lunga serie di sommovimenti ed evoluzioni) la riorganizzazione dell’economia mondiale e il consolidamento del predominio commerciale e politico europeo avevano ormai decretato la rovina delle società musulmane, privandole delle entrate derivanti dalla tassazione e dal commercio”. (I. M. Lapidus, Storie delle società musulmane, II, p. 39)

[10] I.M. Lapidus, Storia delle società islamiche II, Einaudi, Torino 1994, p. 31-32.

[11]  Vedi nota 10 (Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 22).

[12]  Allam, L’Islam contemporaneo, p. 229.

[13]  Allam, L’Islam contemporaneo, p. 229.

[14]  Allam, L’Islam contemporaneo, p. 230.

[15] Cit. in Allam, L’Islam contemporaneo, p. 234.

[16] “Abbiamo – valuta opportunamente A. Khaled Fouad – tutte le premesse per un pericoloso ed eclettico amalgama che elimina con un colpo di spugna tutti gli sforzi di ricerca critica e di emancipazione sociale compiuti da alcuni intellettuali” (in: L’Islàm contemporaneo, p. 234).

[17]Cfr Allam, L’Islam contemporaneo, passim, pp. 242-243..

[18] Allam, L’Islàm contemporaneo, p. 242. Aggiunge Allam: “La Salafiyya è importante non tanto come costruzione dottrinale, ma soprattutto perché essa ha già inscritte in sé tutte le pulsioni e le tensioni che il mondo musulmano vivrà durante il XX secolo” (p.243).

[19] A. Filali-Ansary, Islam e Laicità, p.46-47. Riportiamo, a latere della nota – accostandola alla ben più meditata riflessione del Filali-Ansary – una dichiarazione di tipo prettamente «politico» di M. Kemal Ataturk, di quell’epoca; non è un dato “scientifico”, ma forse potrà risultare di una qualche utilità l’impatto – direi scioccante, ma non solo di ordine emozionale, anche di natura politica – che produce, a fronte  di un lungo  dibattito e una  faticosa ricerca di cui  abbiamo dato una modesta ricostruzione, la dura e sbrigativa “sentenza” (netta e senza appello? l’interrogativo è d’obbligo nel tempo in cui scriviamo, a fronte degli sviluppi politico-istituzionali della Turchia) del capo politico e istituzionale dello Stato laico, che succede al califfato ottomano:

« Per quasi cinquecento anni, queste regole e teorie di un vecchio arabo e le interpretazioni di generazioni di religiosi pigri e buoni a nulla hanno deciso il diritto civile e penale della Turchia. Loro hanno deciso quale forma dovesse avere la Costituzione, i dettagli della vita di ciascun turco, cosa dovesse mangiare, l’ora della sveglia e del riposo, la forma dei suoi vestiti, la routine della moglie che ha partorito i suoi figli, cosa ha imparato a scuola, i suoi costumi, i suoi pensieri e anche le sue abitudini più intime. L’Islam, questa teologia di un arabo immorale, è una cosa morta. Forse poteva andare bene alle tribù del deserto, ma non è adatto a uno Stato moderno e progressista. La rivelazione di Dio! Non c’è alcun Dio! Ci sono solo le catene con cui preti e cattivi governanti inchiodano al suolo le persone. Un governante che abbisogna della religione è un debole. E nessun debole dovrebbe mai governare». (https://it.wikipedia.org/wiki/Mustafa_Kemal_Atat%C3%BCrk).

[20] Fiali-Ansary, Islam e laicità, p. 48.

[21] Filali-Ansary, Islam e Laicità, p. 55.

[22] “ L’opera è stata oggetto di due traduzioni in francese. La prima è di Léon Bercher pubblicata con il titolo L’Islam et les bases du pouvoir par Ali Abderraziq, “Revue des E’tudes Islamiques”, quaderno n. 3,1933. La seconda da noi stessi: A. Abderraziq, L’islam et les fondaments du puovoir, Paris, La Découverte,1994, e Casablanca, Le Fennec, 1995 (cfr. nota 2, p. 55, in: A.Filali-Ansary, Islam e Laicità- Il punto di vista dei musulmani progressisti, Cooper&Castelvecchi, I edizione marzo 2003, Roma – titolo originale dell’opera: L’Islam est-il hostile à la laicité, Le Fennec, Casablanca, 1996).

[23] Di una certa utilità potrà essere ricordare che la famiglia Abd al-Ràziq “aveva legami  privilegiati con Muhammad Abduh, principale figura del riformismo islamico, che dominò la scena religiosa e intellettuale alla fine del secolo XIX e all’inizio del XX in Egitto. Il fratello maggiore, ‘Ali Mostafa, (…) diventò uno dei primi pensatori arabi del secolo XX che combinavano una formazione tradizionale a una cultura moderna. (…) Ricoprì funzioni importanti come quella di ministro degli Awqaf (Affari e Beni religiosi) in più governi tra il 1938 e il 1946, e fu rettore dell’Università islamica di al-Azhar. Il fatto che  un ’alim (‘teologo giurista’), come lui, sia divenuto professore di filosofia moderna, e poi shaykh (‘decano’) di al-Azhar, illustra le condizioni eccezionali che prevalevano in  quel momento: filosofia e razionalità potevano accordarsi con religione ed eredità culturale. Questo periodo era dominato dall’ambizione di riabilitare alcune correnti razionaliste e ‘progressiste’ dell’Islam lasciate da lungo tempo nell’oblio come il mu’tzilismo” (Filali-Ansary, Islam e Laicità, p. 49-50). Noi, al mu’tzilismo abbiamo accennato al capitolo primo, paragrafo 2.

[24]Cfr. Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 51.

[25] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 55.

[26] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 48.

[27]  Il giovane ‘Ali – pubblica il saggio all’età di 37 anni – aveva alle spalle studi in Europa (il “viaggio in Europa”, ormai ‘tradizione’ di molti intellettuali progressisti musulmani), dal 1912 al 1915, vigilia dello scoppio della prima guerra mondiale: studia lingua inglese, ovviamente, acquisisce  il Bachelor of Arts, ad Oxford. In seguito al suo rientro si dedica al lavoro di qadi(‘giudice islamico’) e conduce una riflessione sul “sistema giudiziario islamico e i fondamenti (usul) di questo sistema e sulle teorie delle origine e dei fondamenti del potere nell’Islam” (Filali-Ansary).

[28] “I musulmani si sono sempre scontrati sulla questione del potere al punto di renderlo un tema dell’enorme carica tragica” (Muhammad ‘Emara, citato da A. Filali-Ansary).

[29] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 56-57.

[30]Salvo espliciti riferimenti ad altri autori, tutte le citazioni virgolettate sono da riferirsi, pertanto, a: Abdou Filali-Ansary e al suo: Islam e Laicità, il punto di vista dei musulmani progressisti).

[31] ‘A. Abd al-Ràziq, L’Islam et les fondements du pouvoir, pp. 75-76.

[32] “Certo la questione può sembrare grave e temibile per il fatto che verte sulla dignità del Profeta e che esamina il rango che egli occupa. Eppure, nonostante questa impressione, porre una tale domanda non conduce affatto a mettere in dubbio la sostanza o i fondamenti della religione islamica” (Abd al-Ràziq, L’Islam et les fondements du pouvoir, p. 138).

[33] “Tra i principali argomenti invocati in favore di questo modo di vedere le cose c’è in primo luogo il fatto che egli ha condotto, personalmente, campagne militari. Citiamo anche la creazione di un’amministrazione finanziaria, le iniziative diplomatiche e altre pratiche ancora” (Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 62)

[34]‘A. Abd al-Ràziq, L’Islam et les fondements du pouvoir, p. 138  (la sottolineatura è nostra).

[35]“Ibn Khaldun ‘Abd al-Rahmàn (1332-1406) storico arabo. Di famiglia arabo-spagnola, ricoprì importanti incarichi politici in Marocco, nel sultanato di Granada in Spagna e alla corte dei sultani mamelucchi d’Egitto(…) La sua figura spicca per originalità di pensiero nel quadro della contemporanea cultura araba, ormai in fase di decadenza” ( C. Carminati (a cura di), Dizionario dell’Islam, Garzanti editore, Milano, prima edizione 1996).

[36] Abd al-Ràziq, L’Islam et les fondements du pouvoir, p. 140-41.

[37]‘A. Abd al-Ràziq,L’Islam et les fondements du pouvoir, p. 140-41.

[38] Osserva acutamente Filali-Ansary: “due colpi attendono il lettore musulmano ingenuo: il primo consiste nel collocare la svolta maggiore della storia della comunità  islamica non trent’anni più tardi (transizione tra i quattro califfi rashidun e la monarchia ereditaria instaurata da Mu’awiya-omayyadi), ma molto prima, immediatamente dopo la morte del Profeta. Il secondo consiste nell’usare il qualificativo secolare riferito già al primo potere islamico della Storia, quello che resta nella memoria dei musulmani come il momento vero e proprio del potere islamico” (Filali-Ansary, p. 66), a cui – aggiungiamo noi –  tornare comodamente di tanto in tanto come ai mitici tempi delle origini e rigenerarsi o purificarsi!

[39]  La carrellata di cui sopra (pur senza virgolettato) è una estrema sintesi, usando termini, parole e anche frasi del Filali-Ansary, Islam e laicità, pp. 65-67 passim.

[40] Due interessanti note a proposito della citazione: A) commenta Filali-Ansary: “ E’ qui abbozzata in pochi termini, la distinzione fondamentale tra shari’a e diritto positivo e tra una prospettiva d’ordine etico e un sistema legislativo ‘meccanico’. B) Muhammad Ibn al-‘Arabi conta solo , secondo le opinioni estreme che cita nel suo libro Ahkam al-Qu’ran (Le norme del Corano) tra 200 e 500 norme. Quante, a fronte ne allinea l’Antico testamento? 613. Quante ne contiene il codice di diritto canonico romano? 2414 (in: J. Berque, Relire le Coran, Paris, 1993, p. 88).

[41]A. Abd al-Ràziq, L’slam et les fondaments du pouvoir, p. 156. ( i corsivi sono nostri).

[42] A completamento della descrizione della situazione sociale e politica del tempo in cui il libro di Abd al-Ràziq esce e compie la deflagrazione che in parte abbiamo ricordato, occorre aggiungere che un’altra opera uscì soltanto un anno dopo (1926) di Taha Hussein (anche essa si trasformò in un caso politico teologico e giudiziario)sulla poesia pre-islamica – la cui funzione e valenza furono molto significativi sia sul versante della nascita della lingua araba, sia in merito all’audience popolare al tempo di Muhammad, al punto che suscitò la sua contrarietà e anche le sue reazioni in termini di norme contrastanti e puntivi. Taha Hussein dovette ritrattare onde evitare azioni penali, e eliminare i passaggi accusati di blasfemia, in cui mette in dubbio la verità storica di alcuni passi del Corano (Cfr Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 69).

[43]Ali Abd al-Ràziq, dopo la morte del fratello, di cui abbiamo sopra ricordato il profilo, fu riabilitato e reinserito in importanti funzioni pubbliche. In ogni caso è utile ricordare anche che la sua opera fu ristampata tre volte durante la vita dell’autore; e che la prima traduzione in francese – che la portò all’attenzione dell’Europa, è del 1933.

[44] R. Guolo, Sociologia dell’Islam –religione e politica, Mondadori Università, Milano, 2016, p. 43.

[45] R. Guolo, Sociologia dell’Islam, p. 42.

[46] A. Cavalli-A. Martinelli, La società europea, il Mulino, Bologna 2015, p. 77.

[47] R. Guolo, Sociologia dell’Islam, p. 42.

[48] Allam, L’islam contemporaneo, p. 252. Scrive ancora Allam:“Una delle caratteristiche dell’islam contemporaneo è che la formulazione delle ideologie e dei progetti politici è strettamente dipendente dalla personalità e dalle vicende personali dei leader (…) Ciò è dovuto certamente alla natura carismatica del potere nelle società e negli stati di tipo neo-patrimoniale – come  dimostrato da Max Weber – ma dipende anche dalla natura organica dell’intellettuale nel mondo musulmano”, p. 261. ( è appena il caso di sottolineare che una tendenza del genere si sta affermando anche nelle democrazie occidentali, sia nei casi dove la “natura neo-patrimoniale” risulta evidente sia nei casi dove questa connotazione non è presente; è la vicenda dei populismi contemporanei, la cui natura e  i cui approdi costituiscono il ‘dramma della scena’ politica, in cui si confrontano, in queste ore, le società dell’occidente laico).

[49] Allam, L’Islàm contemporaneo, p. 252

[50] Tra i protagonisti di questa tendenza sono il pakistano Abùal-A’là al- Mawdùdì (1903-1979) e l’egiziano Sayyid Qutb (1906-1966). Il primo, in particolare, passa dei periodi in prigione ma riesce a impedire l’adozione di una costituzione di tipo laico nel suo paese; anzi nel marzo 1956 il Pakistan adotta una costituzione di ispirazione islamica; cui seguirà un scontro politico e militare che porterà prima, nel 1971, al potere le correnti progressiste con Bhutto, e in seguito il suo rovesciamento manu militari. Al-Mawdùdi muore nel 1979.

[51] Filali-Ansary, Islam e Laicità, p. 78.

[52] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 80.

[53] Allam, L’islam contemporaneo, p. 252.

[54] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 81.

[55] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 81 (la sottolineatura è nostra, mentre il corsivo è nel testo ed è dell’autore). Approfittiamo di questa citazione per evidenziare che nella lingua araba, “scienza”, “ conoscenza” viene tradotta con “ ‘ilm “; una termine sul quale torneremo dettagliatamente nel prossimo capitolo.

[56] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 82. Aggiunge il Filali-Ansary (quasi a scusarsi per aver osato tanto!):  “espressioni che sono paradossali solo in apparenza”. A noi, peraltro, non sembra fuori luogo rinviare ad un fenomeno che da qualche tempo si manifesta nelle società laiche dell’occidente: la normalità di un «  cattolicesimo culturale» che si esprime in scelte e comportamenti eticamente e anche sociali e politiche  ”cattolici”,  senza alcuna opzione di fede cristiano-cattolica. Si evidenzia anche una categoria degli “atei devoti”(una terminologia giornalisticamente molto diffusa). Come pure quella dell’ebreo ateo.

[57] Filali-Ansary, Islam e Laicità, p. 85.

[58] Filali-Ansary, Isalm e Laicità, p. 89.

[59] Ricordiamo che questa espressione costituisce il sottotitolo del saggio di Filali-Ansary, Islam e laicità, il punto di vista dei musulmani progressisti.

[60]Falzur Rahman (1919-1988), pachistano, nasce nel 1924, un anno prima dell’uscita del saggio di ‘Ali Abd al-Raziq. Dopo aver conseguito il dottorato in filosofia ad Oxford, ha insegnato dal 1950 al 1961 all’università di Durban; rientrato in Pakistan ha diretto l’Istituto di ricerche islamiche di Karachi ed in seguito si è trasferito negli USA, insegnando all’università di Chicago e collaborando anche con il Dipartimento di Sato americano, come consigliere per i rapporti con i paesi musulmani.

[61] Bisogna riconoscere – di fronte ai fatti di queste ore, e giorni e mesi –  che questa preveggenza si è dimostrata pressoché esatta. A tale proposito ci sembra interessante questo giudizio sull’esperienza storica della Turchia, rilasciato da Kh.F.Allam: (intervista) D. “La Turchia ha effettivamente creato una separazione fra potere politico e potere religioso”? – R. “Sì, dopo la caduta del califfato nel 1924, la Turchia si è trasformata in un paese moderno e laico, ma non è mai diventato un paese secolarizzato. Secolarizzazione non è la stessa cosa di laicità, perché essa comporta che le comunità umane di definiscano su certi criteri antropologici e condizioni sociali. Queste condizioni non le troviamo ancora in Turchia”. Un mondo in ebollizione, in: AA.VV., Lumi dell’Islam. Nove intellettuali musulmani parlano di libertà, Marsilio, Venezia 2004, p. 72.

[62] Rahman, La religione del Corano, le radici spirituali di una grande civiltà, Il Saggiatore, Milano 1968, p. 328

[63] Campanini, La filosofia islamica, p. 105. Che aggiunge:“ partendo da basi metodologicamente nuove, arriva a formulare una nuova teologia”.

[64] Rahman, La religione del Corano, p. 294.

[65]  Rahman, La religione del Corano, p. 311.

[66] Rahman, La religione del Corano, p. 294. E’ interessante notare quello che Rahman aggiunge: “In Occidente questa modernità ha subito costantemente la pressione del cristianesimo, pressione esercitata a vari livelli, da varie direzioni, con vario successo, tendente a sintesi concrete o perlomeno a una forma o l’altra di equilibrio”, p. 295. Per certi versi questa notazione riecheggia l’approccio del Lewis: una sorta di abbaglio storico che fa derivare la modernità occidentale tout court dal cristianesimo (e spesso aggiungendo che il tutto era già chiaro e scritto nei Vangeli!).

[67] Rahman, La religione del Corano, p. 289-299, passim.

[68] Rahman, La religione del Corano, p. 299. La sottolineatura è nostra.

[69] Rahman, La religione del Corano, p. 299

[70] Rahman, La religione del Corano, p. 300-301. Il Rahman aggiunge: “ Dei filoni nazionalistici laici del Medio Oriente arabo contemporaneo diremo che, in essi, è stato ed è un fattore attivo e potente la presenza di forti minoranze cristiane; minoranze che furono le prime a essere influenzate intellettualmente dall’Occidente moderno e per le quali il laicismo rappresenta un’ancora di sicurezza nel bel mezzo di un oceano musulmano” (p.301).

[71] Rahman, La religione del Corano, p. 302. Ancora una volta dobbiamo attirare l’attenzione sul fatto che anche nell’occidente laico e anche nel cristianesimo e nel cattolicesimo – da parte dei responsabili delle Chiese – questo dualismo laicità/laicismo ed anche l’uso della dizione “laicità sana”, è ricorrente.

[72] Rahman, La religione del Corano, p. 302 passim.

[73] Rahman, La religione del Corano, p. 332.

**********

CAPITOLO TERZO

                                                   al-‘almāniyya e  al-‘ilmāniyya

1. Contesto linguistico

In questo capitolo intendiamo procedere, brevemente, prima ad una ricognizione intorno alle parole- chiave che stanno a base della Laicità e della Secolarizzazione nella lingua araba (che risultano, come vedremo, molto connesse);  poi, ad una breve contestualizzazione dei termini presi in  esame, nel pensiero arabo-musulmano. Considerando che gli autori  con i quali ci intratterremo sono, per lo più,  filosofi e letterati,  questo capitolo  avrà una connotazione meno storica e più  di storia della  lingua letteraria e della filosofia islamica; sempre, tuttavia, nel quadro di una impostazione di ricostruzione storica del rapporto Islam e Laicità.

Dell’importanza della lingua politica tra i musulmani e delle origini del linguaggio politico islamico abbiamo già accennato nella Introduzione e nelle note n.11 e 12; qui è utile iniziare la nostra breve indagine sui termini che direttamene o indirettamente hanno a che fare con Laicità e Secolarizzazione. Iniziamo con il ricordare che non esisteva nell’Islam, e così in arabo classico

coppia di termini omologa a ‘spirituale’ e ‘temporale’, ‘ecclesiastico’ e ‘laico’, ‘religioso’ e ‘secolare’. E’ solo partire dai secoli XIX e XX, e per di più sotto influenza di idee e di istituzioni occidentali, che si coniano nuove parole, prima in turco poi in arabo, per esprimere il concetto di ‘secolare’. (…) Non vi è però di certo equivalente alcuno per il termine ‘laicità’, espressione vuota di significato nel contesto dell’Islam.[1]

Lewis, dunque, si sofferma sul termine “secolare” e sulla sua versione in lingua turca “ladini” (letteralmente: ‘non religioso’).

Questo termine, coniato dal famoso sociologo e teorico nazionalista Ziya  Gokap, fu spesso inteso nel senso di ‘irreligioso’ o anche di ‘antireligioso’, e tali interpretazioni acuirono ulteriormente l’ostilità con cui la nozione fu recepita. Più tardi fu rimpiazzato da làyik, un prestito dal francese. L’arabo adottò un  termine utilizzato dagli arabi cristiani, indotti a esprimere una nozione del genere ben prima che essa riguardasse o interessasse i musulmani: ‘ àlamàni da ‘àlam, ‘mondo’, cioè ‘mondano’, in contrapposizione a ‘dell’altro mondo’ o ‘spirituale’. In epoca moderna la parola fu diversamente vocalizzata: oggi si pronuncia ‘ilmàni, ed è presa nel senso di ‘scientifico’, da ‘ilm, ‘sapere’ o ‘scienza’, e in quanto tale contrapposta a ‘religioso’ (terminologia e interpretazione assolutamente erronea)”[2]

Fi qui l’approccio e la ricognizione del Lewis. Lasciamo, almeno in questa fase, che questa istantanea  svolga la funzione di un approccio di massima e procediamo  nell’analisi del dizionario fondamentale  per la relazione Islam-Laicità. Attingeremo alle fonti di una interessante e molto ampia pubblicazione di Etudes Arabes – dossiers, “Islam et Laicité”.[3]

Osserva un autore più recente, con un approccio opportunamente storicizzante:

Sull’onda dei contatti squilibrati fra Europa e mondi islamici nel periodo coloniale, in arabo si tradusse ‘laico’ con il termine ‘ladini’ (‘senza religione’), che implicava una autonomia molto più forte fra modernità e religione. Una società ‘senza religione’ era qualcosa di inimmaginabile per la maggior parte della popolazione musulmana, dato che – come noto – l’islam permea e regola tutta l’attività visibile del credente, Anche per questo, si passò a utilizzare il termine ‘ilmaniyya o ‘almaniyya, che rappresenta meglio il concetto di secolarizzazione, fino ad arrivare al successo del termine madaniyya, molto utilizzato durante i dibattiti sull’organizzazione dello Stato durante le primavere arabe[4].

1. La questione etimologica

al-‘ilmàniyya e al-almàniyya sono i due termini alla base del confronto.  La discussione non è soltanto di natura linguistica, ma anche – come è ovvio –  di sostanza e di  contenuto.  La vocale utilizzata nella prima sillaba di questa parola araba fa, già, una  prima differenza: con  un “a” la parola viene dalla radice alm – “mondo secolare” ( laicità nel senso di ‘secolarizzazione’); con un “i”, viene dalla radice ilm –     “scienza/conoscenza”( laicità  nel senso di ‘ scientismo’).

Il confronto deve partire dalla consapevolezza che, da una parte  la storia della espressione  è avvolta nell’oscurità, dall’altra la sua etimologia risulta non  del tutto chiara.

Serait-elle issue du mot ‘ilm (la science – ‘ilmàniyya à la première syllabe) ou du mot ‘alam (‘almàniyya avec un “a” à la première syllabe ) et ceci en nous fondant sur un étymologie contestable? La première dérivation nous semble plus probable parce qu’elle a une racine dans la langue arabe courante et parce que sa conjugaison est régulière. Par ailleurs, les tentatives di cheikh ‘Abd Allàh al-‘Alà’ili pour dériver al-‘almàniyya de  al-‘alam (le monde) ne sont pas convaincantes, d’autant  plus qu’elles sont très récentes et décalées, par rapport à la réalité du terme.[5]

Successivamente anche ‘Azìz al-‘Azmah ammette, tuttavia, che il termine – sia che lo si consideri derivato da al-‘alam (il mondo) sia da al-‘ilm (la scienza) – va assunto tenendo conto dell’uso nel processo storico. Ma cosa, precisamente, aveva scritto lo sceicco, ‘Abd Allàh al-‘Alà’ili? Di seguito il pensiero preciso dello sceicco, come riportato da Ahmad Hatum:

al-‘almaniyya est un terme qui a été élaboré, en ses tous début, au milieu du XIX siècle, pour correspondre au terme franҫais de “laicisme” ou au terme anglais de “secularism”. Le premier de ceux qui l’ont alors forgé est le linguiste Samsì al Turkì. C’est à lui que le mu’allim Butrus al-Bustàni l’a emprunté pour le mettre en son dictionnaire Muhìt al-muhìt, tout comme chez beaucoup avec un “i” à la première syllabe, ce qui est erreur évidente, car il n’existe aucun lieu, proche ou lointain, avec la racine latine du mot “science”, Sa prononciation exacte est avec un “a” à la première syllabe, en relation avec al-‘alm (avec un “a” à la première syllabe et pas de voyelle sur la “l”), ce qui signifie “le monde séculier”, terme auquel on a ajouté le “à” et le “n”.[6]

Che la problematica diviene subito una questione di contenuti, appare da un saggio (un libro) del 1988 di Muhammad ‘Amara[7] che afferma:

“ al-‘ilmàniyya ( la laїcité ) contient ‘ilm (science)  (…)  Et cela du fait de son apparition et de sa cristallisation dans un environnement culturel qui a été témoin d’un antagonisme notoire et persistant entre la religion, telle que la présente la théologie catholique en Europe, et telle que l’exprime le point de vue officiel de l’église catholique – et, d’autre part, la science (‘ilm) qui est à la base de la renaissance européenne moderne.[8]

‘Amara – docente di lettere all’università del Cairo, dal 1961 – chiarisce molto bene il suo pensiero quando afferma : “Il n’y a pas de place en Islam pour la laicité, et les musulmans n’en ont aucun besoin, s’ils sont effectivement des musulmans qui se laissent guider par l’islam” [9].  In questa  breve e secca affermazione  è compreso un punto decisivo della questione:  « Dans ce livre, l’auteur expose la normativité islamique dans ses différentes expressions juridique, économique, étique et théologique. Dans le passage que nous avons choisi de traduire, l’auteur explique l’incompatibilité de la laicité avec la spécificité de l’Islam. L’argument de la spécificité revient souvent dans les raisons des islamistes qui disent  “non” à la laicité. Il y a là une constitutionalité qui ne fait pas de distinction entre la politique et la religion »[10].

Conviene, quindi, approfondire subito –attraverso sempre un autore musulmano- la questione della “specificità” o dell’Islàm religione ‘speciale’. ‘Alì Harb –l’autore che stiamo per consultare – ha scritto una ermeneutica del testo islamico in tre volumi, nel 1993.

D’abord, l’islam ne se limite pas à son sens religieux, mais il est plus large que cela, puisque il peut signifier un milieu culturel, ou bien un aire de civilisation ou encore diverses pratiques politiques ainsi qu’une expérience de commandement. En outre, l’islam peut indiquer encore une époque où s’épanouirent les sciences rationnelles au même titre quelles sciences religieuses fondées sur les textes. Cela montre donc tout ce que l’on peut qualifier d’islamique. De ce fait, c’est là un terme don’t les acceptions sont différentes et dont les niveaux de significations son multiples, Il est donc certain que l’islam inclut une certaine laicité, si on le considère d’un faҫon aussi large, puisque  il n’est pas possible de le dépouiller de son activité rationnelle illuminatrice, de son effort d’émancipation et de sa visée humaniste.[11]

Il panorama è, a questo punto, abbastanza chiaro,  e con il saggio di Muhammad ‘Abid al-Gàbrì si allarga agli aspetti più propriamente  politici[12]. Abid al-Gàbrì sottolinea che “nessun slogan [sic!] come quello di ‘ilmàniyya (laicità) è stato caricato di ambiguità e di malintesi nel pensiero arabo moderno”; e, dopo aver  ricordato che la parola “laico” non ha alcuna relazione con la parola “scienza” (‘ilm) e che “la parola deriva dal greco laos che significa appartenente al popolo, alla gente comune (laikos) per opposizione a kleros” e fa due precisazioni che (dal suo punto di vista) aggiungono alla nostra ricerca importanti elementi:

Il est évident que la laicité est une idée liée dès le départ à un contexte spécifique (…) un société où la religion ne serait pas fondée sur une relation directe entre l’homme et Dieu (…). Il est clair que cette idée est totalement étrangère à l’Islam. (…) En bref, proposer le slogan de la laicité, traduit par ‘ilmàniyya, dans une société pratiquant l’islam, est injustifié, illégitime et n’a aucun sens. (…) C’est au milieu du XIX ème siècle que ce slogan a été  proposé dans le monde arabe. Ce son des penseurs chétiens, originaires de Syrie, qui l’avait lancé.(…) Le slogan de la ‘ilmàniyya (laicité) a donc été proposé, dans le monde arabe corrélativement à celui d’indépendance vis-à-vis des turcs (…) Il est arrivé ensuite que ces deux  slogans  ou courants  d’idées  ont fusionné et donné naissance à l’arabisme, qui est devenu un peu plus tard le “nationalisme arabe”[13]

Era (quella alla quale ‘Abid al-Gàbrì fa riferimento), l’epoca anteriore all’ abolizione del ‘califfato islamico ottomano’. Successivamente, e “Quand les Etats ont accédé à l’indé- pendance arabe, la laicité a de nouveau été ptoposée, notamment dans tous ces pays arabes où il i avait des minorités religieuses (sourtout chrétiennes)[14].

La vraie signification de ‘ilmàniyya, dans ce nouveau contexte  de recherche théorique visant à créer un Etat arabe unifié, est organiquement liée à la question des droits  de minorités religieuses. Signification qui tendait à faire valoir le droit de ne plus etre soumis à la religion de la majorité. Par conséquent, la laicité de ce point de vue signifiait avant tout la création d’un état fondé sur bases démocratique, rationnelles, et non sur une prépondérance religieuse quelconque.[15]

Fin qui, le precisazioni di ‘Abid a-Gàbrì ci appaiono utili e anche, in qualche modo,  chiarificatrici. Le sue ulteriori riflessioni, molto meno. Esaminiamole, pertanto, dettagliatamente.

Au beau milieu de ces polémiques politico-idéologiques entre partis politiques et courants d’idées, certains ont traduit cette idée par l’expressions de “séparation de la religion e de l’ètat”. Expression qui n’est pas du tout appréciée dans un société islamique parce que l’opposition entre l’état et la religion est un non-sens en Islam. Cette opposition ne peut avoir de sens que dans les pays où le droit d’exercer  la maitrise spirituelle en laissant en contrepartie l’Etat exercer le pouvoir temporel.[16]

Se la difficoltà o il problema di ‘Abid al-Gàbrì fosse di natura linguistica (la lingua araba non avrebbe  – secondo la sua analisi- un termine adeguato a tradurre e rendere “apprezzabile”  nella società islamica il concetto di laicità ) allora, si potrebbe semplicemente prenderne atto. Ma se, come appare, il problema è altro, allora non è coerente aggirarlo o confonderlo polemicamente e/o apologeticamente, come sembra fare al-Gàbri.  Infatti, nella “laicità” non è insita alcuna “opposizione” tra lo stato e la religione, bensì soltanto l’esigenza di una separazione, una distinzione dei profili e dei rispettivi statuti.

Le problème de la laicité est un faux problème, c’est à dire, qu’il est l’expression des certains aspirations, mais avec un contenu qui n’y correspond pas. C’est cette aspiration à l’indépendance dans le contexte d’une identité nationale commune; c’est aussi l’aspiration à une démocratie respectant les droits des minorités; c’est également le désir d’une politique rationnelle.[17]

Il professore di “filosofia araba e islamica” sembra  percepire un rischio teologico insito nel termine “laicità”  e invece di approfondirne i connotati storici  e cercare la valenza corretta del termine, lo rigetta tout court;  nello stesso tempo sembra, però, voler farsi carico del problema dei “diritti”  (lui dice: delle minoranze) e di “certe aspirazioni”. Ma con tanti distinguo e anche un di più di  passione apologetica.  Scrive :

Certes, il y a des nécessités objectives, des demandes raisonnables et indispensables dans le monde arabe, mais qui perdent leur pertinence et leur absolue nécessités, voire leur légitimité, quand elles sont véhiculées dans des concepts aussi ambigus que celui de la laicité.[18]

Con tutta evidenza la concezione della Laicità di ‘Abid al-Gàbrì è la stessa che anche sopra abbiamo esaminato nel saggio di Falzur Rahman, e che abbiamo, opportunamente,  contestualizzato, anche in un’analisi dei relativi contesti  storici e politici.

Tuttavia, merita anche riportare il contributo – piuttosto interessante anche per il linguaggio usato – di Hàlid Muntasir (molto noto al pubblico egiziano)  risalente al 1994:

La laicité n’est pas le contraire de religion, mais de cléricalisme. La laicité est ce qui place le pouvoir politique parmi les réalités de ce monde et le pouvoir religieux parmi les réalités divines. La laïcité n’est essentiellement que la véritable interprétation et la compréhension scientifique du phénomène religieux. La laïcité ne prend pas la religion comme fondement de la citoyenneté; elle ouvre les portes de la nation à tous ceux dont la religion diffère. Telle est, ni plus ni moins, la nature de la laïcité. Jamais et nulle part elle n’a été synonyme de négation du religieux. (…) Les fondements de l’Etat laïc sont représentés par ce qui suit: a) Le droit à la citoyenneté est le fondement de l’appartenance à la nation, en ce sens que nous appartenons à l’Egypte en tant qu’Egyptien, que nous soyons musulmans ou coptes. b) Le fondement du régime constitutionnel est ce qui garantit l’égalité de tous les citoyens et assure la liberté de foi sans aucune mise en garde, ni aucune condition.[19]

A parte questa sorta di idiosincrasia per il termine (ed anche , molto probabilmente, per i contenuti e le percezioni che della Laicità sono arrivati dall’occidente, connessi alla colonizzazione e alle varie forme di controllo di ampi settori delle società islamiche  anche dopo l’indipendenza), ‘Abid al-Gàbrì manifesta la consapevolezza che “ oggi il pensiero arabo deve rivedere la sue concezioni”.

Je pense même qu’il faudrait éliminer de la phraséologie philosophique arabe ce mot d’ordre de laïcité. Substituons-le par les concepts de démocratie et de rationalisme qui disent de façon plus adéquate les nécessités de la société arabe: une démocratie qui garantit les droits des individus et des groupes, un rationalisme qui signifie une pratique politique émanant de la raison et des ses critères de logique et de morale, et non des passion, des fanatismes et de caprices de l’humeur. [20]

Dunque: da una parte sembra convinto che : “ ni la démocratie, ni le rationalisme, ne signifient aucunement le limogeage [il siluramento] de l’islam”, dall’altra esprime la necessità di : “considérer l’islam comme le fondement même de l’être arabe: cet islam spirituel par rapport aux arabes musulmans, et cet islam culturel par rapport à tous arabes, qu’ils soient ou non musulmans”.[21]

2. Contesto filosofico

Un rapido cenno – anche ai fini di rafforzare una lettura del “pensiero” che sta racchiuso nei termini e nella lingua di cui sopra abbiamo offerto una analisi – alla filosofia contemporanea islamica.

L’occasione ce la offre proprio il ‘nostro’ Al-Jabri (useremo ora la translitterazione adottata da Massimo Campanini, dalla cui analisi prendiamo lo spunto):

Al-Jabri che è sfortunatamente poco noto in Occidente anche se è stato un originale rappresentate di quel trend di pensatori modernisti che hanno tentato di rifondare criticamente e storicamente il turath (eredità) arabo-islamico, attraverso una critica della ragione araba (‘aql in senso tecnico può tradurre sia l’ “intelletto” sia la “ragione”). Al-Jabri ha elaborato una vera ‘filosofia della modernità’ sostenendo la necessità di ‘criticare, riorganizzare e ricostruire il nostro patrimonio culturale (turath), e operare onde dare fondamento ai valori della modernità all’interno della nostra cultura’. (…) Nella sua Introduzione alla critica della ragione araba, Al-Jabri ha vigorosamente sostenuto che il futuro della cultura arabo-islamica deve essere “averroista”, cioè razionalista e democratico[22].

Muhammad ‘Abid al-Jabri, peraltro, nel corso del degli anni ’90 del XX secolo, ha intrattenuto  un intenso scambio epistolare con  un altro maestro della filosofia islamica – Hasan Hanafi (nato 1935)- proprio sulla questione della Laicità.[23]

Continuando il nostro percorso direttamente sul terreno europeo – nel prossimo capitolo – potremmo approfondire anche alcuni contesti della filosofia islamica contemporanea[24].

Note del Capitolo terzo

[1] B. Lewis, Il linguaggio politico dell’Islam, Laterza, Bari 1995, p. 5.

[2] B. Lewis, Il linguaggio politico dell’Islam, nota 2 al capitolo primo, p. 135. Il Lewis, rinvia  a N. Berkes (non è chiaro se citandolo direttamente per l’insieme della sua ricognizione oppure intendendo attribuire a  lui soltanto la valutazione sulla erroneità), The Development of Secularism in Turkey, Montreal 1964; B. Tibi,  Islam and Secularization, in Proceding of the First International Islamic Philosophy Conference, 19-22 november 1979,  Cairo 1982, pp. 65-79

[3]Etudes Arabes è una pubblicazione periodica del P.I.S.A.I. (Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica-Roma); apparso nel 1962, come dossier trimestrale, divenne una vera pubblicazione con schede di autori arabi moderni. Attualmente ha cadenza annuale dal contenuto monografico. Il comitato di redazione è composto dai docenti del PISAI. Direttore, Celeste Intartaglia, docente di ‘Storia del mondo islamico’. Per il nostro elaborato facciamo riferimento al N° 91-92 del 1996/2-1997/1, AA. VV., Islam et Laicité; tutte le citazioni, pertanto, sono riferite a questo dossier; indicheremo, pertanto, successivamente, soltanto il nome dell’autore, il titolo dell’estratto tradotto in francese, la pagina in “Etudes Arabes” e l’anno di pubblicazione del saggio originario. Le citazioni saranno in lingua francese, in quanto tutto il dossier è curato in questa lingua.

[4] R. Redaelli, Islamismo e democrazia, Vita e Pensiero, Milano, 2015, p. 22. (Riccardo Redaelli è professore di Geopolitica e di Storia e istituzioni dell’Asia).

[5] ‘Azìz al-‘Azmah, A propos de la terminologie de ‘Ilmàniyya, p. 11-12, 1992.

[6] Ahmad Hàtùm, Al-‘Ilmaniyya avec un “i” et non point un “à”, p. 23, 1990.

[7] “Al-Dawla al-islàmiyyabayna l-‘ilàniyyawa-l-sulta- Lo stato islamico tra la laicità e il potere religioso”.

[8] Muhammad ‘Amara, Islam et laicité: un rappel de cinq points essentiels, p. 131, 1988.

[9] ‘Amara, Islam et laicité, p. 131.

[10] ‘Amara, Islam et laicité, p. 129 ( introduzione redazionale al testo di ‘Amara).

[11] ‘Ali Harb, Le Divin et l’Umain, p. 201 e 203, passim, 1993.

[12] Muhammad ‘Abid al-Gàbri insegna filosofia araba e islamica nell’università di Rabat dal 1967. Le citazioni che proporremo provengono al suo libro (1992) “Wighatnazrnahwa i‘àdatbinà’ qadàyà al-fikr al-‘arabì al-mu’àsir (Un point de vue pour une reconstruction des problèmes de la pensée arabe contemporaine).

[13] Muhammad ‘Abid al-Gàbrì, Démocratie et Rationalisme plutot que laicité, p. 271 e 273; 1992

[14] ‘Abid al-Gàbrì, Démocratie et Rationalisme, p. 275.

[15]‘Abid al-Gàbrì, Démocratie et Rationalisme, 275.

[16] Abid al-Gàbrì, Démocratie et Rationalisme, p. 275.

[17] Abid al-Gàbrì, Démocratie et Rationalisme, p. 275

[18] Abid al-Gàbrì, Démocratie et Rationalisme, p. 275

[19] Halid Muntasir, La laicité, voilà la solution, p. 193 e 195, 1994.

[20] ‘Abid al-Gàbrì, Démocratie et Rationalisme plutot que laicité, p. 277.

[21] ‘Abid al-Gàbrì, Démocratie et Rationalisme, p. 277. Interessante questa analogia di concetti e similarità di termini (“islam culturale”) con Falali-Ansary, cfr. nota n. 78.

[22] Campanini, La filosofia islamica, p. 113-115.

[23]Cfr. “Hiwàr al-Masriqwa-l-Magrib” (Dialogue du Masriq et du Magrib), Beirouth, 1990

[24] Anche in questo settore degli studi sull’Islam il dibattito è molto articolato e anche complicato. Riportiamo soltanto l’incipit del breve ed intenso volumetto di Massimo Campanini, al fine di darne un brevissimo accenno: “Si tratta, dunque, più che di (ri)fare l’ennesima storia, di interrogarsi su che cosa veramente è la filosofia islamica, intanto sul piano del metodo e quindi sul piano del contenuto.(…) Ardisco affermare a-priori che i pilastri della filosofia islamica, classica o cosiddetta medievale, e contemporanea allo stesso modo, sono l’unità e la trascendenza di Dio (tawihd e tanzih, rispettivamente). Partendo da questa base, il rapporto del tawhid e del tanzih con l’eredità greco – ellenestica ha qualificato in particolare la filosofia classica, mentre il problema della prassi e del rapporto con la modernità hanno dominato l’orizzonte della filosofia contemporanea”. (M. Campanini, La filosofia islamica, Morcelliana, Brescia 2016,  p. 5-6. La sottolineatura è nostra.

**********

CAPITOLO QUARTO

Dall’Islam in Europa, all’Islam europeo

Nella Introduzione avevamo delineato come obiettivo ultimo dell’elaborato quello di illuminare i caratteri della relazione dell’Islam contemporaneo con la Laicità, avendo consapevolezza  che l’Europa e l’Islam – nello svolgersi dei secoli – divengono protagonisti di una stessa storia nel rapporto con la Modernità.

1. Modernità e Islam: due concetti polisemici

Siamo di fronte (o dentro) due contesti e due configurazioni,  ambedue  di natura polisemica: la modernità e l’islam.

Senza poter e voler entrare troppo nel merito, essendo noi incamminati in un ‘percorso storico’, ci sembra tuttavia  utile, almeno, fare un accenno alla necessità di prendere con le molle il termine «modernità». “Modernità – osserva Massimo Campanini – è un termine polisemico, che può declinarsi in molti modi diversi”[1]. Essendo, peraltro, in sé  “ termine astratto”, Campanini  suggerisce di avvicinarci alla sua comprensione  “più concretamente”  e si affida ad uno dei più grandi filosofi viventi, ed  anche eminente studioso del costituzionalismo europeo, Jurgen Habermas, che così definisce la “modernizzazione”:

“un fascio di processi cumulativi che si rafforzano a vicenda: la formazione del capitale e la mobilitazione delle risorse; lo sviluppo delle forze produttive e l’incremento della produttività del lavoro; l’imporsi dei poteri politici centrali e la formazione di identità nazionali; l’estensione dei diritti di partecipazione politica, delle forme di vita urbana, dell’educazione scolastica; la secolarizzazione di valori o di norme, e così via”[2].

Anche Islam, però, è termine polisemico; e lasciamo che ad illustrarlo sia un musulmano: Abdou Filali-Ansary, che parte  da  un interrogativo:  “conflitto di culture o conflitto di nozioni” ?

Nel caso di cui ci occupiamo è frequente vedere citate coppie quali “Islam e modernità”, “Islam e Stato moderno”, “Islam e democrazia”, “Islam e pluralismo”, ecc. Non è soltanto a livello di terminologia, che la maggior parte degli autori e dei partecipanti al dibattito si comporta come se l’Islam fosse un dato ben definito, immutabile nel tempo, concepito nello stesso modo, ugualmente accessibile a tutti e che la medesima cosa si verificasse per gli stessi concetti che gli vengono contrapposti. Il procedimento, che forse si può giustificare come modo di porre determinati problemi o di trattare alcuni soggetti, finisce per essere adottato come l’espressione della sostanza stessa delle cose. Così i contrasti, le opposizioni, i conflitti identificati sono interpretati come conseguenze della natura stessa delle “realtà” esaminate e non come il risultato di confronti fatti da osservatori esperti.[3]

Non sono, tuttavia, sufficienti queste due riflessioni, occorre entrare di più nel merito.

“ La definizione di Habermas – chiosa Massimo Campanini[4] – si fonda, tuttavia, su un punto di vista eurocentrico, poiché descrive le condizioni dello sviluppo storico dell’Europa e dell’Occidente in generale: capitalismo, nazionalismo, diritti civili sono i prodotti delle storia europea nella cosiddetta età moderna (XVI-XIX secolo)”.

Nel percorso da noi (nei capitoli precedenti) rapidamente ricostruito, abbiamo anche evidenziato come i vari contesti (colonizzazione, indipendenza con controllo economico, ecc.) entro i quali l’incontro tra Islam e modernità si è concretizzato, hanno prodotto

“una crisi di identità che si tradusse nel problema dell’autenticità. Per ritrovare siffatta autenticità bisognava procedere a un rinnovamento (…).  La realtà dell’Islam e la sua evoluzione storica sono stati ovviamente differenti e si sono dipanati secondo altri parametri. E’ perciò che, in prospettiva filosofica, la modernità islamica (hadatha) ha assunto fondamentalmente le caratteristiche – che hanno anche un input religioso – del ‘rinnovamento’ (tajdid) e dell’ ‘autenticità’ (asala).”[5]

Ma per non restare nell’indeterminatezza, procediamo nell’approfondimento attraverso l’analisi di un altro concetto chiave:  quello della “specificità” dell’Islam; lo abbiamo già evocato e ora riteniamo utile riportarlo all’attenzione.

Dans le passage que nous avons choisi de traduire, l’auteur explique l’incompatibilité de la laicité avec la specficité de l’Islàm. L’argument de la specificité revient souvent dans les raisons des islamistes qui disent “non” à la laicité. Il y a là une costitutionalité qui ne fait pas de distinction entre la politique et la religion”[6]

La pubblicazione a cui facciamo riferimento l’abbiamo esaminata nel capitolo precedente, è quella di Muhammad Amara, avvenuta  nel 1988 (vedasi nota 97).  Ora la rimettiamo a fuoco – insieme al carattere  polisemico dei termini-mondi “islam” e “modernità” –  affinché il percorso del difficile rapporto abbia i “confini” ben delineati.

Siccome, ora il percorso è condotto in Europa (e non più in territorio musulmano),la questione con la quale dobbiamo confrontarci  – senza infingimenti di sorta – è se  una “specificità” culturale e di weltanschauung (che sul terreno musulmano è rivendicato, e con la nostra indagine abbiamo conosciuto) non si possa porre – legittimamente – anche sul terremo  europeo. Il problema  è assolutamente  pertinente; infatti,  la “laicità” (il cui rapporto con l’Islam stiamo ora focalizzando nel quadro dell’incontro tra  islam e modernità) – è, storicamente, una fondamentale  componente  dell’ habitat culturale europeo/occidentale,  la cui weltanschauung non  è interpretabile come un terreno vergine o desertico, indifferente ad ogni innesto di cultura “altra”, con modalità e intensità sconfinate (senza confini) e illimitate (senza limiti).

Detta in altri termini, stiamo affrontando la domanda: “modernizzare l’Islam o islamizzare la Modernità”?  Una  domanda cruciale: lo era (e lo è ancora) sul terreno storico/geografico dell’Islam; lo è in tutti i terreni nei quali l’Islam approda.

Tenendo sullo sfondo propriamente storico questo interrogativo,  riflettiamo all’affresco di un duplice posizionamento che  comincia ad essere stabilmente in campo sul terreno europeo, oltre che  nel mondo (orientale e occidentale):

1. Con modernizzazione dell’Islam si intende quella tendenza a ritenere che la Weltanschauung islamica ormai in molti punti obsoleta e legata alla venerazione di un passato che la schiaccia, non non sia in grado di rispondere alle sfide della contemporaneità: essa pertanto deve essere adattata al mondo moderno, resa compatibile con il mondo moderno al prezzo di profondamente modificarla, di rileggerne i fondamenti epistemologici, o addirittura, nel caso limite, di abbandonarla. Si tratta di un atteggiamento mentale che in fondo ha introiettato, anche senza accettarli pienamente, i processi della colonizzazione e della decolonizzazione, cerando di omologarsi a una visione del mondo “altra”.
2. Con islamizzazione della modernità si intende invece quella tendenza a ritenere la Weltanschauung islamica per sua natura moderna, in grado di interpretare e di governare la modernità alla luce dei suoi principi fondamentali e immutabili: essa pertanto deve essere vivificata adattando il mondo moderno, rendendo compatibile il mondo moderno con le risoluzioni etiche, politiche, ma anche teologiche di unaideologia che ha tutte le qualità intrinseche per riemergere dall’oblio della decadenza. Si tratta ovviamente di un atteggiamento mentale che comunque, a livello più o meno intenso, confligge con l’Occidente, con la sua visione del mondo e i suoi valori.[7]

Tornati, dunque, in Europa (con alle spalle la lunga attraversata dei “percorsi di storia del difficile rapporto Islam –Laicità” nel mondo (nei mondi?) musulmano, siamo anche di fronte alla immersione nella  articolata “specificità” – di Pensiero, di Strutture statuali e dello Stato di diritto[8], di Religione  e di non- Religione [9] –  del mondo (dei mondi) della modernità occidentale.

2. Dall’Islam in Europa all’ Islam europeo

Le responsabilità storiche (nel duplice significato di: ‘rispondere a qualcuno di qualcosa’ e di ‘abilità a rispondere’) appartengono – non c’è dubbio – ad ambedue i mondi.

I legami dell’Islàm con l’Europa sono antichi[10]. Se quelli conflittuali spaziano dalle crociate[11] ai tempi di incursione musulmana conclusisi con l’assedio di Vienna nel 1622, si è avuta anche una presenza stabile dell’islàm sia nella Spagna andalusa fino al 1492 che in Sicilia e nei Balcani. Il conflitto recente nella  Bosnia-Erzegovina ha resuscitato nella memoria collettiva l’esistenza di un islàm dimenticato nel cuore d’Europa.[12] La caduta del muro di Berlino ha contribuito a far riemergere altri mondi musulmani rimossi, quelli dell’Albania e delle repubbliche islamiche dell’ex URSS. E’ ancora troppo presto per valutare che tipo di islàm emergerà da questa nuova situazione geopolitica, anche se vari indicatori vanno nel senso della radicalizzazione delle forme identitarie.[13]

Ora – come  afferma Kh.F. Allam, riportando un pensiero dell’orientalista Jacques Berque –c’è “un islam che vuole identificarsi geograficamente con l’Europa, frutto di flussi migratori e di immigrati della seconda e terza generazione, nati spesso su suolo europeo, che hanno ottenuto per diritto o per naturalizzazione la cittadinanza di un paese europeo”[14].

Ma se già esiste un “Islam in Europa”, non pensiamo che si possa affermare che già esista “un islàm europeo”. Ed  è proprio relativamente alla nascita ed alla formazione di un “islàm europeo” (il passaggio, quindi, dall’Islam in Europa, all’Islam europeo) che consiste  la sfida ed il compito che attendono  i due co – protagonisti,  in forza di quelle duplici responsabilità alle quali sopra ci affidavamo.

Le premesse (e le promesse?) di una “dialettica delle alterità” ci sarebbero, come risulta anche  da diversi scritti di Hasan Hanafi (che, come  ricordavamo sopra, ha intessuto con Al Jabri un importante scambio epistolare proprio  sulla Laicità) nei quali ha delineato  “ una peculiare filosofia della storia che individua uno svolgimento parallelo e a corrente alternata delle vicende storiche di “Oriente” – ma qui si tratta fondamentalmente del mondo arabo-islamico – e di “Occidente”, secondo tre fasi, ognuna delle quali lunga approssimativamente 700 anni”.[15]

Per una più completa analisi – nel tempo e nei secoli – di questa dialettica delle alterità si rimanda a Massimo Campanini [16], qui conviene riportare il giudizio  conclusivo del Campanini:

Almeno fino a dopo le due guerre mondiali del XX secolo (la terza strisciante è in corso nei primi decenni del XXI), lo schema di Hanafi funziona perfettamente. Quanto sia utile a comprendere le trasformazioni contemporanee è invece discutibile. Le fenomenologie violente di al-Qa’ida e dell’ISIS sembrano negare l’ottimismo di Hanafi, e la cultura occidentale sembra sempre più dominante, sebbene non più onnipotente, ma anzi fragile ed essa stessa in profonda crisi. Tuttavia l’utopia di Hanafi ha due meriti: quello soprattutto di rivendicare l’intersoggettività interloquente delle culture (contro lo spettro maligno di Huntington, Fukuyama, Kagan e simili, sfortunatamente materializzatosi nel XXI secolo); ma anche quella di evidenziare una crisi dei fondamenti della civiltà cosiddetta occidentale che è sotto gli occhi di tutti e di cui Nietzsche è stato profeta (…). Orbene, lo schema di Hanafi implica non solo la percezione della contiguità dei due mondi, ma anche la necessità di trascegliere gli elementi chiave che consentono e alimentano il confronto.[17]

Questa ricerca dell’Islam europeo potrà avvenire, dunque, soltanto se alla percezione della contiguità dei due mondi, uniamo la consapevolezza della necessità di trascegliere gli elementi chiave che consentono e alimentano il confronto.

Nel precedente capitolo – interamente dedicato ad un confronto interno all’Islam e tra musulmani sulle radici, anche etimologiche nella lingua araba  della Laicità– abbiamo potuto rilevare quanto pluralismo di approcci e quanta distanza, anche, esista nel mondo islamico in quella non univoca e neppure comune,  ma contrastata e conflittuale ricerca di un confronto con la modernità occidentale.

Riassumendolo e collocandolo dentro una visione di carattere planetario, l’affresco si presenta in bilico, tra appartenenza identitaria e autonomia individuale.

L’affermazione, insieme alla crescente radicalizzazione, di specificità culturali, parallelamente ad una mondializzazione che si propaga nei quattro angoli della terra, implica una crisi del soggetto; le nuove volontà di potenza cercano nuove scelte, nuove interpretazioni politiche e religiose. Che sia il proto-nazionalismo o l’attuale tendenza verso ciò che alcuni studiosi chiamano l’islamo-nazionalismo [18], l’oscillazione è sempre la stessa, fra appartenenza identitaria (olismo) e autonomia individuale. La storia dell’ islàm di questo secolo è segnata da questi tentativi, che sono anche risposte a queste due sfide. Il tenore del dibattito si misura anche nelle interpretazioni e negli studi svolti dagli stessi autori musulmani. Tra un autore come ‘Ali ‘Abd al-Raziq che pubblica nel 1925 un saggio subito condannato che gli vale l’espulsione dall’università di al-Azhar, Al-islam wa-usul al-hukm(“L’Islam e i fondamenti del potere”) – e l’esegesi coranica di Sayyid Qutb dal titolo Fi Zilal al Qur’an(“All’ombra del Corano”) la distanza epistemologica è grande[19]

Per alcuni dei suoi (della distanza epistemologica) aspetti abbiamo già dato conto, aggiungiamo ora alcuni altri elementi che possono essere evidenziati come aspetti specifici e nuovi dei “percorsi di storia del difficile rapporto”, sul terreno europeo.  Anche considerando quanto afferma lo storico Kh. F. Allam: “ Le polemiche hanno assunto talvolta toni violenti (…). Questi episodi danno la misura della difficoltà di trovare un linguaggio e dei quadri di riferimento concettuali in grado di chiarire ciò che sta avvenendo.”[20]

Inseriamo, quindi, altri pochi elementi di analisi sullo scenario dell’islam in Europa.

Quando ci riferiamo al ruolo della religione , e all’Islam in particolare, nell’integrazione europea, generalmente pensiamo ad esso in termini negativi, e cioè come ostacolo a tale processo di integrazione. (…) [e avendo già aderito ai valori europei della modernità o all’europeità]con questo particolare background storico e culturale, è strano pensare una cittadinanza europea in termini di integrazione attraverso la religione. Ma d’altra parte un ripensamento del ruolo della religione nella costruzione dell’essere europeo, non solo dal punto di vista dell’eredità cristiana ma anche in relazione alla presenza islamica, è una bella sfida (…). Il tema del ruolo della religione nell’integrazione europea ci invita a riconsiderare la religione come una specie di forza positiva, di valore positivo (che Danièle Hervieu-Léger ha definito « le travail civilisationnel»). Dal punto di vista della religione islamica il compito diventa ancora più difficile, non solo perché oggi l’Islam viene usato (e sfruttato) come forza di opposizione, ma anche perché viene percepito da molti europei come l’ « altro», il diverso, che pertanto va contenuto ed emarginato.[21]

Questi “linguaggi” tipici della sociologia della religione, ci aiutano a comprendere, ad esempio, che: “la religione nel mondo moderno è diventata un’esperienza di carattere più personale e spirituale. Ma ciò non vuol dire che sia limitata alla sfera privata. (…) L’esperienza religiosa diviene parte di un «individualismo espressivo» (…) un proprio percorso individuale in opposizione al modello imposto dall’esterno-dalla società, dalla generazione precedente, o dall’autorità religiosa”.[22]

Aggiunge con chiarezza estrema Nilufer Gole:

A mio avviso, il processo di deistituzionalizzazione dell’esperienza religiosa è valido anche per l’Islam. L’Islam, che ha sempre costituito un forte collante tra individui appartenenti a una particolare località, confessione o Stato nazione, oggi diventa punto di riferimento di un immaginario legame tra musulmani socialmente sradicati. (…) L’Islam si de – tradizionalizza ad opera dell’islamismo in particolare e del moderno mondo laico in generale.[23]

Ecco una indicazione molto precisa ed anche produttrice di nuova comprensione scientifica e politica sulla quale meriterebbe lavorare e studiare, per evitare di camminare in avanti, avendo la testa e lo sguardo rivolti all’indietro. Precisa, infatti, Gole: “L’Islam si sta spostando verso nuovi ambiti dell’esistenza ma abbiamo ancora la tendenza a concepirlo come appartenenza a una località, senza alcuna pretesa di universalismo.”[24]. Deve essere chiaro che tali evoluzioni complicano le cose, e di molto, in direzione di processi di sradicamento ed estraniazione reali e pesantissimi, fino alle manifestazioni di terrorismo (banalmente riferiti a “radicalizzazione islamica”). Ma nello stesso tempo – se vogliamo essere conseguenti  ed esaminare questi fenomeni “religiosi” come elementi storici e con metodo scientifico–bisogna che, in particolare, gli europei ricordino che:

Tuttavia, come ci insegnano i classici della letteratura sociologica, la mobilità sociale è anche condizione preliminare dell’acquisizione di uno stato di predisposizione alla personalità moderna. Adesso bisogna considerare come tutto ciò possa essere messo in collegamento con la religione. Lo sradicamento e la mobilità sociale degli attori musulmani implicano il loro sperimentare un senso di distanza, se non di rottura con le proprie origini sociali e geografiche. Il discorso vale per i musulmani immigrati in Europa, ma anche per i gruppi sociali protagonisti di una recente urbanizzazione nei paesi musulmani. Conseguentemente, la loro è un’ esperienza religiosa di tipo totalmente nuovo. (…) Il loro Islam non è legato a un territorio o a una tradizione,  come l’Islam shiitao sunnita. Quel che vediamo entrare in azione è una specie di Islam sincretico.[25]

E, dunque, alla luce di questi “percorsi di storia”, in azione nella presente contemporaneità, emerge che i due mondi devono insieme prendere atto che le responsabilità dei loro sviluppi appartengono ad ambedue:  da eper ciascuno di essi, quindi, con i rispettivi linguaggi e processi di apprendimento vanno urgentemente promossi.

Dicevamo sopra che la  distanza epistemologica , tra i protagonisti musulmani della riflessione teorica e culturale in senso lato, è grande! Nessuno immagina che il percorso possa delinearsi in una sorta di due tempi: prima, ciascuno si mette d’accordo nel proprio “mondo” e poi, si “dialoga”. E dunque? Dunque, il confronto è a trecentosessanta gradi e nei trecentosessantacinque giorni:  il suo faticoso avanzare genererà cambiamento e conflitti; conflitto e cambiamenti, di fronte al mondo e nel cuore delle sue  molteplici umanità.

In questo “Elaborato” potevamo soltanto indicare alcuni ambiti di una riflessione crescente e altalenante,  della quale non si può non tenere conto, pena la impossibilità di almeno tendere alla comprensione della realtà.  Resistendo al rischio – sempre in agguato e soprattutto nell’era del web[26] – dell’ “appannamento della memoria storica”, che spinge ad una sorta di sovrapposizione del presente contemporaneo sulle configurazioni storiche precedenti.  Mentre concludiamo questo lavoro, abbiamo sotto gli occhi un intelligente articolo di Giovanni Belardelli (Corriere della Sera 11 dicembre 2016): “Negli USA e in Inghilterra il politicamente corretto colpisce classici della letteratura e feste come il Columbus day, perché è difficile percepire la distanza tra il presente e il passato. Ogni epoca è valutata sulla base di valori contemporanei”.

3. Un ritorno all’inizio del nostro cammino

Lo facciamo, nel capitolo dedicato all’ Europa, in quanto riteniamo che in questo preciso contesto sociale, istituzionale e culturale – e nella nascita dell’Islam europeo – si “giochi” la strategica sfida all’Islam contemporaneo. Lo faremo adottando lo schema di uno dei compagni di strada al quale questa nostra modesta indagine deve molto: Abdou Filali-Ansary[27]; il quale concludendo  la sua ricerca e raccogliendo le fila della suo saggio sul “Punto di vista dei musulmani progressisti” così schematizza le diverse posizioni:

• L’Islam non ha bisogno della laicità
• L’Islam è ostile alla laicità
• L’Islam è compatibile con la laicità

1. a) L’Islam non ha bisogno della laicità

Una posizione che potrebbe essere considerata banale, quando riduce la laicità alla separazione tra “chiesa e stato” (in quanto l’Islam non ha una “chiesa” e non ha “istituzioni religiose separate dalla società”), mentre mostra la sua consistente fragilità di fronte al concetto vero della laicità, completa e sostanziale: l’autonomia del uomo e della razionalità umana; con la  sua conseguenza principale: “ la definizione dell’ordine sociale senza riferimenti ai concetti [come veri e propri apriori]religiosi”. I due pensatori più rappresentativi, in questo senso, sono – come abbiamo visto – Hasan  Hanafi e Muhammad al-Jabri. In estrema sintesi, così si esprime Filali-Ansary:

Il programma che ci è proposto ha due risvolti: mettere in pratica la laicità (o piuttosto vivere in un sistema secolare) senza pronunciarne il nome. [ detto ] altrimenti, conservare il concetto di shari’a pur costruendo leggi secolari.

1. b) L’Islam è ostile alla laicità

Il background di questa posizione sta in un triplice fondamento (ai quali abbiamo fatto ampi riferimenti nei capitoli precedenti): la cosiddetta Costituzione implicita, la convinzione che la Legge religiosa (shar’ia) “ è di origine divina, valida in tutti i tempi e tutti i luoghi, di un valore che oltrepassa il suo aspetto religioso e che ha radici nella verità del messaggio divino”, lo “Stato [non importa in quale forma: califfato – da quello virtuoso, alle dinastie più dure  e sanguinarie-  o altra forma] è concepito come lo strumento di applicazione delle disposizioni trascendenti”. I pensatori che esprimono questa posizione vanno dalle diverse ondate di riformatori o di ritorno alle origini della mitica “ comunità dei credenti” o  alla purezza delle fonti,  ai diversi  movimenti dei tradizionalisti, fino alle manifestazioni dell’integralismo più intenso. In generale, ciò che accomuna tutti questi tentativi è  il riferimento alla religione, intesa come:  “non  l’Islam del Dogma (di cui i testi non riportano alcuna costituzione), ma l’Islam storico”.

E’ per reagire a un modello concorrente che sono stati realizzati sforzi per spiegare e dare forma a un sistema islamico in tempi moderni. (…) Un grande giurista come Abderrazaq Sanhoury ha potuto costruire una sintesi integrante i principi e gli elementi dei sistemi occidentali e delle tradizioni islamiche, compresa in particolare l’idea del califfato spirituale, incaricato degli affari religiosi e di promuovere lo spirito di solidarietà in tutte le comunità musulmane. All’altro estremo, con un pensatore come Muhammad Asad, l’insieme delle tradizioni è messo da parte e, partendo da un nucleo di principi e regole tratte dai testi, viene ricostituito un nuovo sistema, che prende in prestito, senza riconoscerli, concetti e meccanismi dei sistemi politici moderni o che combina questi concetti e meccanismi con qualche particolarità del modello islamico originale[28]

(l’Islam è compatibile con la laicità)

Il fatto nuovo che comincia a profilarsi ( lo abbiamo evidenziato nei precedenti capitoli, soprattutto nel precedente, dove un islam sul terreno non suo originario fa i conti  non solo con la “modernità”, ma  anche con le sue proprie aspirazioni universalistiche –  e quindi la conseguente esigenza/ necessità di “incarnare” la  fede in culture altre rispetto a quella nella quale essa originariamente “è stata rivelata” ed  ha preso a camminare nella storia)è una  concezione e prassi della fede/religione individuale, “divenuto concepibile e realizzabile nelle condizioni più ostili, comprese quelle in cui non esiste un’autorità musulmana”.

L’apparizione di una nuova coscienza islamica che, conservando un profondo legame con il Dogma e osservando fedelmente i riti islamici, operi un allontanamento reale nei confronti della storia passata e delle tracce impresse nella memoria dei musulmani, ha iniziato a trasferire nella coscienza collettiva la separazione tra ciò che appartiene alla sfera storica e ciò che appartiene a quella dei principi.[29]

Riappare, dunque, la parola (e il concetto, ma applicato, ora, a qualcosa di più profondo dello stato) « separazione», come luogo e metodo di una “nuova coscienza”. E quale, nel concreto, saranno le modalità per “realizzare questa distinzione tra Dogma e Storia”? Abbiamo esaminato a lungo il metodo di ‘Ali ‘Abd al-Ràziq: “ che ha proposto di farlo prendendo in prestito i metodi della inchiesta scientifica”, osserva il Filali-Ansary ( p. 106), ma non senza ricordare e riconoscere che: “quella pista aperta non è riuscita, fino ad oggi, a invadere la coscienza dei musulmani” (p. 106).

Finora non abbiamo mai evocato un’altra esperienza – intellettuale e umana, ad un tempo – quella di Mahmoud Taha[30], che “ha voluto andare più lontano”, nota il Filali-Ansary:

Ha cercato di escludere tutta la Storia, compresa quella del periodo esemplare in cui il Profeta ha officiato a Medina, per conservare solo il cuore del massaggio. Il suo procedimento è sicuramente troppo radicale, ma ha il merito di evidenziare la frattura tra Dogma e Storia, compreso quel momento della Storia in cui il Profeta ha consegnato il messaggio attraverso una pratica comunitaria”[31]

Torna alla nostra attenzione l’interrogativo – diretto ed anche inquietante – che ‘Ali Abd al- Ràziq, rivolgeva ai suoi critici: “ Il Profeta è anche re?”. Avviciniamo la testimonianza del Taha.

“Nel senso di una maggiore relativizzazione della shari’a e della sua applicazione, si è mosso il sudanese Mahmoud Mohamed Taha, che nel 1985 pagò con la vita la sua coerenza politica. Per cui l’Islàm non ha avuto la definitiva realizzazione con la sua “prima missione”, quella cioè del Profeta Muhammad agli Arabi, ma è una realtà dinamica, tesa verso la piena realizzazione. Gli ideali che portano verso tale “seconda missione”, quella cioè che riguarda i musulmani di oggi, vanno ritrovati nello spirito e nei contenuti della prima predicazione di Muhammad alla Mecca”[32]

Nell’Islam sono numerose le “premesse” per fare – costantemente e inesauribilmente questo lavoro: “da una parte la «de mitologizzazione» dei concetti religiosi [rigetto dei miracoli, i feticci e tutto quell’armamentario che offuscano la trascendenza e la unicità di Dio] e dall’altra l’attaccamento esplicito alla razionalità [ richiami in questo senso sono espliciti e anche numerosi nel Corano stesso]”[33].

Ecco un – il – terreno vero della sfida che attende i musulmani (ed anche gli europei e l’occidente, per la loro parte): lavorare indefessamente su questi profili:  di Pensiero, della Politica, del Diritto, dell’Umanesimo.

Senza chiedere ad altre culture alcuna sottomissione e per dotarsi di una solida autonoma weltanschauung , che eviti a sua volta, alla propria cultura  di essere sottomessa.

Il pensiero islamico, dovendosi declinare politicamente nella dimensione della prassi, non ha ancora positivamente risolto almeno tre ordini di problemi del paradigma della modernità:

1. la costruzione dello Stato democratico, sia pure secondo una nozione di democrazia fondata su principi islamici;
2. la ridiscussione del problema teologico-politico della relazione della religione con potere politico e civile;
3. la formulazione di un’utopia che non sia più retrospettiva, cioè guardi al futuro piuttosto che al passato, purtroppo irripetibile data la imperfezione umana, dei tempi del Profeta.

Questi tre obiettivi sono stati coartati da tre ostacoli contro cui il pensare islamico ha cozzato (da due secoli ormai si può dire):

–              il voler riformare la modernità senza coglierne il nucleo filosofico (l’Islam non ha conosciuto l’Illuminismo né la filosofia classica tedesca);

–              il voler reagire alla modernità senza coglierne, gramscianamente, il carattere storico-sociale (borghese nell’ottocento, ma poi, oltre, secondo la dialettica borghesia-proletariato del Novecento e in relazione alla “società liquida” e priva di punti di riferimento del XXI secolo);

–              il voler contestare la modernità senza sfruttarne il potenziale decostruttivo che pure contiene e l’antagonismo (nei termini di Foucault) che produce.[34]

CONCLUSIONI

 

Non sarebbe coerente con l’approccio e l’impostazione che abbiamo scelto – a partire dal Titolo –  per questo “elaborato” se, procedendo alle “conclusioni”, prendessimo la via di una sorta di sintesi forzata, o, addirittura, pretendessimo di proporre una sorta di “prontuario” – di tipo valutativo e/o una  “guida alla laicità”- ad uso  degli ordinamenti, statuali e del diritto,  e delle società e delle culture (comprensive della religione) dell’Islam.

Ci accingiamo, pertanto, ad arrestare il nostro cammino, con  questa formula: abbiamo tentato  (nei limiti fisici di un elaborato di un corso propedeutico agli studi di islamistica e delle imperfette conoscenze del suo autore-camminante) di ricostruire  i percorsi  (a volte anche un andirivieni) di storia  (cultura, forme di governo, società) del difficile rapporto Islam-Laicità  e ora, concludendo,  possiamo soltanto delineare, succintamente, il “dove siamo”.

1. « Noi siamo qui»

Islam e Modernità, non sono scatole chiuse di tesori intangibili; sono – al contrario-  Pensiero ed Attività in movimento: lavori in corso al servizio degli uomini e delle donne di questa umanità.

Uno dei luoghi speciali nei quali incontrarsi per fare quel “lavoro” è la “Storia”; li si sono svolti alcuni capitoli, anche tragici, della confusione tra storia e dogma. E’ ancora il tempo – anzi, era ieri – per rispondere alla domanda (1925) di ‘Ali ‘Abd al Raziq: “Il Profeta è re?”.

L’altro luogo strategico e cruciale del lavoro è la “Geografia”: è il lavoro già svolto ed ancora in svolgimento del cosiddetto Islam della costellazione, chiedendoci costantemente:

 “Se l’islam così ricco, così variegato per storia e cultura, [che ] si è adattato a tante situazioni impreviste [non può non chiedersi, storicamente e responsabilmente: per se stesso e per l’umanità], chi può conoscere ciò che cova nel fondo dell’Asia, del medio oriente o dell’Africa e che darà domani un altro volto a questo islam  [e qui le responsabilità si allargano a tutte le culture, a  tutte le fedi e le religioni ] e che coloro che l’amano troppo, e che coloro che non l’amano affatto, vogliono vedere irrigidito nella sua contrazione attuale?”[35]

Infine, ricordiamo che nel pensiero e nelle società occidentali, la laicità non vive in un  deserto o in  un vuoto, e che,  come abbiamo ricordato nella nostra «Premessa», “Laico” è ogni credente non superstizioso, capace, cioè, anzi desideroso, di discutere faccia a faccia col proprio Dio. Non assicurato a Lui, ma appeso alla sua presenza-assenza. E così è laico ogni non credente che sviluppi senza mai assolutizzare o idolatrare il proprio relativo punto di vista, la propria ricerca, e insieme sappia ascoltare la profonda analogia che lo lega alla domanda del credente, all’agonia di quest’ultimo.”

1. «Siamo tutti in cammino»

Scriveva S. Bencheikh[36]: “Se l’islam non vuole essere escluso dal nuovo ordine internazionale che oggi si configura e si annuncia, deve prepararsi per l’Universale, anche a casa propria, e accettare di essere un partner convincente, senza spirito di conquista né volontà egemonica. Oggi i diritti dell’uomo sono la regola la più condivisa per generare una società umana plurale ed eterogenea”.

Siamo tutti in cammino: nessuno può dire di essere già alla meta. Capita, perciò, nei giorni di Khan e di Francesco[37], cioè, oggi, che:

Il 25 marzo 2016, Francesco, vescovo di Roma e  papa dei cattolici, ha inserito nella preghiera pronunciata nella via crucis queste parole: « o Croce di Cristo, ti vediamo ancora oggi in coloro che vogliono toglierti dai luoghi pubblici ed escluderti dalla vita pubblica, nel nome di qualche paganità laicista o addirittura in nome dell’uguaglianza che tu stesso ci hai insegnato». La condanna della paganità laicista viene (…) collocata tra la denuncia degli orrori del terrorismo di origine islamica e l’indignazione per il traffico di armi. [Mentre] Il 7 maggio 2016,Sadiq Khan,  neo sindaco di Londra, musulmano praticante (…) ha scelto di giurare in una cattedrale anglicana, a Southwark, dichiarando:« Voglio mettere insieme l’amministrazione più trasparente, accessibile e impegnata nella storia della città, voglio rappresentare ogni comunità e ogni singola parte di Londra, voglio essere il sindaco di tutti i londinesi.[38]».

Fin qui, quanto al cammino di soggetti e istituzioni. Ma possiamo anche allargare lo sguardo dei “camminanti” allo scenario globale delle società contemporanee, dove:

Liquida come la post-modernità del citatissimo Bauman, la religiosità post-secolare è informe e pervasiva , si espande in spazi che un tempo le erano preclusi ed assume forme imprevedibili. (…) La post-secolarizzazione non è la «rivincita di Dio» sulla secolarizzazione, ma una confusa stagione di nuove forme religiose, cammini spirituali, pratiche sincretiche, integralismo. (…) Tra i caratteri più evidenti della nuova religiosità post-secolare vi è la frammentarietà dei processi e delle loro narrazioni e quindi un nuovo individualismo. (…) Molto dipenderà da quello che accadrà nelle religioni, cioè da quale sarà la risultante dello scontro in atto tra teologie diverse e incompatibili riguardo al rapporto con le democrazie occidentali, la tradizione cristiana, la laicità degli Stati.[39]

1. «camminando s’apre cammino»

Il senso e la lezione della “Storia” ci ammaestrano che il cammino è iniziato da tempo, si è interrotto, spesso perduto, ma è anche costantemente riemerso, anche nei conflitti, e non solo tra idee. Ma non siamo all’anno zero: dobbiamo rintracciare costantemente e insistentemente i passi e le tracce di questo cammino, resistendo  alla pressione, a volte insostenibile, del presente caotico, ciarliero ed anche, a volte,  violento, che  ce li fa dimenticare o disconoscere.

Come ben evidenzia Olivier Carré, per molti secoli il mondo musulmano ha avuto al suo interno un sistema religioso meno pervasivo di quello cristiano[40]:« Nell’XI secolo della nostra era, la separazione del potere religioso e politico non solo esisteva concretamente, ma era elaborata e giustificata dottrinalmente sia nell’islam sunnita sia nell’islam sciita[41]».

Abbiamo bisogno di coltivare un ambiente ed una weltanschauung del “pellegrino”, più che del “convertito”[42],  sapendo che “a difficili domande”, nessuno può rispondere da solo, “e forse i musulmani da soli non ce la possono fare, tenendo conto che una parte di questi problemi è comune tra le religioni con sfumature e ombre diverse”(A. Mokrani) e mai dimenticando quel che rimane, sempre ed ancora, la questione di base ( può apparire evidente, ma non è ancora -lo sarà mai?- incontrovertibile), che

nelle fonti fondanti dell’slam non troviamo sistemi politici, ed economici ben definiti, bensì principi etici generali e linee guida. Questa flessibilità dovrebbe permettere la creatività e l’adattamento dei nuovi sistemi. Esiste un vuoto giuridico, non per mancanza o dimenticanza ma per grazia e libertà. Il versetto chiave è: waamruhum shùrà baynahum / si consultano vicendevolmente su quel che li concerne (Q. 42,38). Un versetto che non indica  la maniera in cui si svolge la consultazione, né da chi è svolta, né definisce il soggetto della consultazione.[43]

Per “grazia e libertà”: non poteva essere detto, in modo più sobrio[44] ed efficace.

Anche per noi, la evocazione di questo profetico binomio– in cui le coppie: spiritualità e razionalità, storia e metastoria (dove la « e »congiunge e distingue) possono coesistere e convivere – rappresenta la migliore conclusione.

Note del Capitolo quarto e delle Conclusioni

[1] Campanini, La filosofia islamica, p. 96.

[2] J. Habermas Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Bari 1997, p. 2.

[3] Filali-Ansary, Islam e Laicità, p. 24. La sottolineatura è nostra.

[4]Campanini, La filosofia islamica, p. 97.

[5] Campanini, La filosofia islamica, p. 98.

[6] Cf. nota 131.

[7] Campanini, La filosofia islamica, p. 99. Le sottolineature sono nostre; ed è appena il caso di almeno  accennare che anche per quanto riguarda la storia del cristianesimo si è posto e si pone ancora la stessa domanda; e le risposte sono lì – nella sua storia – a confermare che ciò che è avvenuto è una contaminazione: un processo in cui si è realizzata sia una cristianizzazione della modernità sia una modernizzazione – più o meno accettata, più o meno rifiutata, più o meno consapevole –  del cristianesimo (con buona pace della recente volontà o desiderio di affermare nella Costituzione – Trattato dell’Unione Europea la unicità delle “radici” cristiane o giudaico-cristiane).

[8]Per una comprensione del termine, la più rapida e anche inequivoca, citiamo l’art. 2 del Trattato sull’Unione europea: “L’Unione si fonda sui valori del rispetto della dignità umana, della libertà, della democrazia, dell’uguaglianza, dello Stato di diritto e del rispetto dei diritti umani, compresi i diritti delle persone appartenenti a minoranze. Questi valori sono comuni agli Stati membri in una società caratterizzata dal pluralismo, dalla non discriminazione, dalla tolleranza, dalla giustizia, dalla solidarietà e dalla parità tra donne e uomini”

[9]  Il presidente (dell’epoca) della Commissione europea, José Manuel Barroso, nel discorso ufficiale tenuto alla terza Assemblea ecumenica (delle tre confessioni cristiane) europea- Sibiu, Romania, 4-9 Settembre 2007 – afferma: “La compatibilité entre les divers éléments qui permettent d’envisager le continent européen comme un tout, résulte d’une identité comune, fondé sur un ensemble de valeurs partagés et sur l’idée meme de diversité et respect de cette diversité. Le dialogue avec les differentes églises, communautés confessionnelles et communautés de convinction et la défense intransigente de la liberté de religion, ainsi la liberté de ne pas avoir de religion, traduisent la reconnaissence de cette diversité et ce pluralisme qui sont au coeur de notre idée d’Europe”.(la sottolineatura è nostra ; l’autore era presente al discorso e ha, insieme ad altri, potuto constatare che gli organizzatori della conferenza hanno diffuso tardivamente il testo del discorso alla stampa, senza  questo « inciso » ; nello stesso tempo si è potuto verificare che sul sito della Commissione europea il testo ufficiale, apparso contemporaneamente alla sua pronuncia, conteneva la contestata affermazione).

[10] Cfr. F. Cardini, Noi e l’Islam. Un incontro possibile?, Roma, 1994.

[11] C. Cahen, Orient et Occident au temps des Croisades, Paris, 1983.

[12] J,A. Dérens-L.Geslin, L’Islam più antico d’Europa, Le Monde diplomatique, n. 9, anno XXIII, settembre 2016.

[13] Allam, L’islàm contemporaneo, p. 285

[14] Allam, L’islàm contemporaneo p. 285. La sottolineatura è nostra e mira anche distinguerci dall’affermazione contenuta nel brano citato dove si scrive: “la situazione inedita che si è venuta a creare a partire dagli anni Ottanta è la nascita di un Islàm europeo”..

[15] Campanini, La filosofia islamica, p. 7.

[16] Campanini, La filosofia islamica, da pag. 8 a pag. 10.

[17] Campanini, La filosofia islamica, p.10; la sottolineatura è nostra.

[18] Cfr. M. Rodison, L’Islam politique et croyance, Paris, 1993.

[19]Allam, L’islam contemporaneo, p. 289. (La sottolineatura è nostra).

[20] Allam, L’Islam contemporaneo, p. 288. Le sottolineature sono nostre.

[21] N. Gole, Nuovi musulmani e sfera pubblica europea, in: AA.VV.,“ Europa laica e puzzle religioso”, Marsilio,  2005, p. 135-136.

[22] Gole, Nuovi musulmani, p. 138.

[23] Gole,  Nuovi musulmani, p. 138

[24] Gole, Nuovi musulmani  , p. 140.

[25] Gole, Nuovi musulmani, p. 141.

[26]Cfr. F. Ferrarotti, Un popolo di frenetici informatissimi idioti, Edizioni Solfanelli, 2013.

[27]  La breve sintesi che faremo ha il solo scopo di una pre-conclusione: eviterà auto-citazioni e, quindi, ripetizioni di analisi effettuate ed anche riferimenti ad  autori di cui già abbiamo documentato ed  esaminato il pensiero. Il virgolettato è sempre tratto da: A. Filali-Ansary, Islam e laicità. Il punto di vista dei musulmani progressisti, da p. 92 a p. 110, passim.

[28] Filali-Ansary, Islam e Laicità, p. 101 (la sottolineatura è nostra) cita due autori: A. Sanhoury. Le califat, son évolution vers une société des nations orientales, Paris, Paul Geuthner,1926 – per il primo tentativo – e: M. Asad, Making Islamic Constitution, Lahore, 1948 – per il secondo. Per quanto riguarda le forme di “adattamento” di strumenti e meccanismi delle società moderne al modello islamico, questi autori fanno riferimento a procedure, arabo-islamiche, come l’analogia (qiyas) o il consenso (ijma’).

[29] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 104. Il corsivo è dell’autore, mentre la sottolineatura è nostra.

[30] Mahmoud Mohamed Taha, Il secondo messaggio dell’Islam, trad. di C. Intartaglia,, Bologna, 2012 (tit. orig.: al-Risàlaal-thàniyamin al-Islàm).

[31] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 107.

[32] F. Zannini, Comunità islamiche e laicità dello Stato, in: A. Di Stasi, Cooperazione internazionale allo sviluppo e tutela dei diritti umani, Università di Salerno- Rubettino, 2004, p. 251.

[33] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 112.

[34] Campanini, La filosofia islamica, Morcelliana, Brescia 2015, pp. 121-122.

[35] A. Laroui, Intervista rilasciata a HassanArfaoui in “M.A.R.S. – Le monde arabe dans la recherche scientifique”, 1993, 2, p. 17- citato in Allam, L’islam contemporaneo, p. 290.

[36] S. Bencheikh, Vers une théologie de la minorité, “Islam de France”, 1- 1988, pp. 62-64 ( Bencheikh, era, nel 1988, responsabile della moschea di Marsiglia)

[37] Ci riferiamo al nuovo sindaco di Londra, Sadiq Khan, pachistano e al papa dei cattolici, Francesco (Jorge Mario Bergoglio, argentino)

[38] A. Pascale, La laicità al tempo di Francesco e Sadiq Khan, in “Quaderni Confronti, «Religioni e politica nell’Europa post-secolare», settembre 2016, pp. 27-29. Le sottolineature sono nostre.

[39] P. Naso, Dopo la secolarizzazione. Lo scenario, le sfide, in “Quaderni Confronti, pp. 38-41

[40] Radaelli, Islamismo e democrazia, p. 23.

[41] O. Carré, L’Islam politico, il Mulino, Bologna, 1977, p. 22

[42] Qui si evoca, la illuminante indagine, di qualche anno fa, di Danièle Hervieu-Léger, Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, Paris 1999, Il Mulino, Bologna 2003.

[43] A. Mokrani, Leggere il Corano a Roma, ICONE Edizioni, Roma, 2010, p. 153. Le sottolineature sono nostre.

[44] Noi abbiamo qualificato come “sobrio” questo approccio del teologo musulmano, Adnane Mokrani, non ci sfugge, però, che a base di esso c’è una  lettura teologica,  profonda e fondata, del Corano, a cui rinviamo: A. Mokrani, Leggere il Corano a Roma, pp. 97-127 (“Il pluralismo religioso nel Corano”- “Le religioni nel pensiero classico islamico”). Scrive, a questo proposito, Olivier Roy: “Il riformismo teologico presuppone la separazione della politica dalla religione, non tanto per salvare la politica dalla religione (come in Francia), quanto per salvare la religione dalla politica, e ridare la libertà al teologo e al semplice cittadino. In questo caso la laicità non è né la conclusione di un ragionamento teologico, né l’affermazione della supremazia in diritto del potere secolare, ma un principio metodologico per meglio (ri)formulare la religione. L’Islam deve essere liberato dalla politica.” (Islam alla sfida della laicità. Dalla Francia una guida magistrale contro le isterie xenofobe, Marsilio, Venezia 2008,  p. 79).

BIBLIOGRAFIA

Branca P., Islam/Occidente: percezioni e distorsioni, in: Genealogie dell’occidente, Bollati Boringhieri,  Torino 2015.

Campanini M., La filosofia islamica, La scuola-Morcelliana, Brescia 2016.

Campanini M., Il Corano e la sua interpretazione, Laterza, Bari 2013.

Cook D., Storia del jihad, Einaudi, Torino, 2007.

Cook M., Il Corano, Einaudi, Torino 2001.

Donner F.M., Maometto e le origini dell’Islam, Einaudi, Torino, 2011

Etudes Arabes – Dossiers, Islam et Laїcité, 91-92 (1996/2-1997/1).

Filali-Ansary A., Islam e laicità. Il punto di vista dei musulmani progressisti, Cooper&Castelvecchi, Roma 2003.

Göle N., Nuovi musulmani e sfera pubblica, in: Europa laica e puzzle religioso, Marsilio, Venezia 2005.

Guolo R., Sociologia dell’Islam – religione e politica, Mondadori Università, Milano 2016.

Hervieu-Léger D., Il pellegrino e il convertito. Le religioni in movimento, Il Mulino, Bologna2003.

Allam Kh. F., Un mondo in ebollizione, in: Lumi dell’Islam, Marsilio, Venezia2004.

Allam Kh.F., L’Islām contemporaneo, in: Filoramo G. (a cura di), Islām, Laterza, Bari 2007.

Lapidus I.M., Storia delle società islamiche I. Le origini dell’Islam, Einaudi, Torino 2000.

Lapidus I.M., Storia delle società islamiche II. La diffusione dell’Islam, Einaudi, Torino2000.

Lewis B., Il linguaggio politico dell’Islam, Laterza, Bari-Roma 2005.

Mokrani A., Leggere il Corano a Roma, ICONE edizioni, Roma 2010

Mohammad Ali Amir-Moezzi (a cura di), Dizionario del Corano, Mondadori, Milano 2007.

Il Corano (trad. Mandel Khan G.), UTET, Torino 2004.

Il Corano (trad. Piccardo H.R.), Newton &Compton editori, Roma 2001².

Il Corano (trad. Bausani), BUR Rizzoli, Milano 2016, settima edizione.

Radaelli R., Islamismo e democrazia, Vita e Pensiero, Milano 2015.

Rahman F., La religione del Corano. Le radici spirituali di una grande civiltà, Il Saggiatore, Milano, 1968.

Roy O., Islam alla sfida della laicità. Dalla Francia una guida magistrale contro le isterie xenofobe, Marsilio Editori, Venezia 2008.

Talbi M., Islam e libero pensiero. Laicità e democrazia nel mondo musulmano (Un dialogo con Gwendoline Jarczyk), UTET Libreria, Torino, 2005

Ventura A., L’islām della transizione (XVII-XVIII secolo), in: Filoramo  G. (a cura di), Islām, Editori Laterza, Bari, 2007

Zannini F., Musulmani nella città secolare: l’Islam e la laicità, Cittadella ed.,2010.

Zannini F., Comunità islamiche e laicità dello stato, in: Di Stasi A. (a cura di), Cooperazione internazionale allo sviluppo e tutela dei diritti umani, Università di Salerno- Rubettino,  2004.