Home Laicità vo cercandoContributi Islam e Laicità: percorsi di storia di un difficile rapporto

Islam e Laicità: percorsi di storia di un difficile rapporto

by redazione

di Mario Campli

Un approccio storico per indagare il rapporto Islam e laicità, attraverso il prisma della dialettica: Potere-Stato-Religione-Società. L’indagine muove dall’evento dello sbarco ad Alessandria e dell’ occupazione dell’Egitto del generale Bonaparte (30 giugno 1798). Poi, torna indietro, verso il tempo di Medina, della prima fitna e del compromesso medievale, ma  riprende il cammino, penetrando nella intensa, aspra ed articolatissima discussione tra i musulmani stessi (tra le élites intellettuali e tra queste e le società islamiche dei diversi califfati e nella complicata costellazione geografica dell’Islam), lungo il  tempo cruciale dell’incontro/scontro con la modernità. Un posto speciale viene riservato all’analisi dell’opera – fondamentale – di ‘Ali ‘Abd al- Rāziq, L’Islam e i fondamenti del potere, Il Cairo, 1925 (l’anno dopo l’abolizione del califfato, ad opera di Mustafà Kemal);  facendo anche i conti con la lingua araba e con  la discussione sui due termini a base del “difficile rapporto”: al-‘ilmaniyya e al-almaniyya.  Infine, approdando in Europa e nel suo specifico contesto sociale, istituzionale e culturale, l’indagine si concentra sul passaggio dall’Islam in Europa all’Islam europeo, che è tutt’ora in corso e che non è garantito che riesca e dove si risolve la strategica sfida per l’Islam contemporaneo ed anche per la democrazia e per lo Stati di diritto.

(segue, ora un abstract: per la lettura integrale del saggio si rinvia alla sezione “Documenti”)

Islam e Laicità: percorsi di storia di un difficile rapporto

L’indagine, ora, tenta di delineare un punto di arrivo, e lo fa  con lo scrittore Abdou Filali-Ansary[1]; il quale concludendo  la sua ricerca e raccogliendo le fila della suo saggio: «Islam e laicità, il punto di vista dei musulmani progressisti», così schematizza le diverse posizioni: a) L’Islam non ha bisogno della laicità; b) L’Islam è ostile alla laicità; c) L’Islam è compatibile con la laicità.

  1. a) L’Islam non ha bisogno della laicità

Una posizione che potrebbe essere considerata banale, quando riduce la laicità alla separazione tra “chiesa e stato” (in quanto l’Islam non ha una “chiesa” e non ha “istituzioni religiose separate dalla società”), mentre mostra la sua consistente fragilità di fronte al concetto vero della laicità, completa e sostanziale: l’autonomia del uomo e della razionalità umana; con la  sua conseguenza principale: “ la definizione dell’ordine sociale senza riferimenti ai concetti [come veri e propri apriori]religiosi”. I due pensatori più rappresentativi, in questo senso, sono Hasan  Hanafi e Muhammad al-Jabri. In estrema sintesi, così si esprime Filali-Ansary:

Il programma che ci è proposto ha due risvolti: mettere in pratica la laicità (o piuttosto vivere in un sistema secolare) senza pronunciarne il nome. [ detto ] altrimenti, conservare il concetto di shari’a pur costruendo leggi secolari.

  1. b) L’Islam è ostile alla laicità

Il background di questa posizione sta in un triplice fondamento (ai quali abbiamo fatto ampi riferimenti nei capitoli precedenti): la cosiddetta Costituzione implicita, la convinzione che la Legge religiosa (shar’ia) “ è di origine divina, valida in tutti i tempi e tutti i luoghi, di un valore che oltrepassa il suo aspetto religioso e che ha radici nella verità del messaggio divino”, lo “Stato [non importa in quale forma: califfato – da quello virtuoso, alle dinastie più dure  e sanguinarie-  o altra forma] è concepito come lo strumento di applicazione delle disposizioni trascendenti”. I pensatori che esprimono questa posizione vanno dalle diverse ondate di riformatori o di ritorno alle origini della mitica “ comunità dei credenti” o  alla purezza delle fonti,  ai diversi  movimenti dei tradizionalisti, fino alle manifestazioni dell’integralismo più intenso. In generale, ciò che accomuna tutti questi tentativi è  il riferimento alla religione, intesa come:  “non  l’Islam del Dogma (di cui i testi non riportano alcuna costituzione), ma l’Islam storico”.

E’ per reagire a un modello concorrente che sono stati realizzati sforzi per spiegare e dare forma a un sistema islamico in tempi moderni. (…) Un grande giurista come Abderrazaq Sanhoury ha potuto costruire una sintesi integrante i principi e gli elementi dei sistemi occidentali e delle tradizioni islamiche, compresa in particolare l’idea del califfato spirituale, incaricato degli affari religiosi e di promuovere lo spirito di solidarietà in tutte le comunità musulmane. All’altro estremo, con un pensatore come Muhammad Asad, l’insieme delle tradizioni è messo da parte e, partendo da un nucleo di principi e regole tratte dai testi, viene ricostituito un nuovo sistema, che prende in prestito, senza riconoscerli, concetti e meccanismi dei sistemi politici moderni o che combina questi concetti e meccanismi con qualche particolarità del modello islamico originale[2]

  1. l’Islam è compatibile con la laicità

Il fatto nuovo che comincia a profilarsi ( lo abbiamo evidenziato nei precedenti capitoli, soprattutto nel precedente, dove un islam sul terreno non suo originario fa i conti  non solo con la “modernità”, ma  anche con le sue proprie aspirazioni universalistiche –  e quindi la conseguente esigenza/ necessità di “incarnare” la  fede in culture altre rispetto a quella nella quale essa originariamente “è stata rivelata” ed  ha preso a camminare nella storia)è una  concezione e prassi della fede/religione individuale, “divenuto concepibile e realizzabile nelle condizioni più ostili, comprese quelle in cui non esiste un’autorità musulmana”.

L’apparizione di una nuova coscienza islamica che, conservando un profondo legame con il Dogma e osservando fedelmente i riti islamici, operi un allontanamento reale nei confronti della storia passata e delle tracce impresse nella memoria dei musulmani, ha iniziato a trasferire nella coscienza collettiva la separazione tra ciò che appartiene alla sfera storica e ciò che appartiene a quella dei principi.[3]

Riappare, dunque, la parola (e il concetto, ma applicato, ora, a qualcosa di più profondo dello stato) « separazione», come luogo e metodo di una “nuova coscienza”. E quale, nel concreto, saranno le modalità per “realizzare questa distinzione tra Dogma e Storia”? Abbiamo esaminato a lungo il metodo di ‘Ali ‘Abd al-Ràziq: “ che ha proposto di farlo prendendo in prestito i metodi della inchiesta scientifica”, osserva il Filali-Ansary ( p. 106), ma non senza ricordare e riconoscere che: “quella pista aperta non è riuscita, fino ad oggi, a invadere la coscienza dei musulmani” (p. 106). Finora non abbiamo mai evocato un’altra esperienza – intellettuale e umana, ad un tempo – quella di Mahmoud Taha[4], che “ha voluto andare più lontano”, nota il Filali-Ansary:

Ha cercato di escludere tutta la Storia, compresa quella del periodo esemplare in cui il Profeta ha officiato a Medina, per conservare solo il cuore del massaggio. Il suo procedimento è sicuramente troppo radicale, ma ha il merito di evidenziare la frattura tra Dogma e Storia, compreso quel momento della Storia in cui il Profeta ha consegnato il messaggio attraverso una pratica comunitaria”[5]

Torna alla nostra attenzione l’interrogativo – diretto ed anche inquietante – che ‘Ali Abd al- Ràziq, rivolgeva ai suoi critici: “ Il Profeta è anche re?”. Avviciniamo ora  la testimonianza del Taha.

“Nel senso di una maggiore relativizzazione della shari’a e della sua applicazione, si è mosso il sudanese Mahmoud Mohamed Taha, che nel 1985 pagò con la vita la sua coerenza politica. Per cui l’Islàm non ha avuto la definitiva realizzazione con la sua “prima missione”, quella cioè del Profeta Muhammad agli Arabi, ma è una realtà dinamica, tesa verso la piena realizzazione. Gli ideali che portano verso tale “seconda missione”, quella cioè che riguarda i musulmani di oggi, vanno ritrovati nello spirito e nei contenuti della prima predicazione di Muhammad alla Mecca”[6]

Nell’Islam sono numerose le “premesse” per fare – costantemente e inesauribilmente questo lavoro: “da una parte la «de-mitologizzazione» dei concetti religiosi [rigetto dei miracoli, i feticci e tutto quell’armamentario che offuscano la trascendenza e la unicità di Dio] e dall’altra l’attaccamento esplicito alla razionalità [ richiami in questo senso sono espliciti e anche numerosi nel Corano stesso]”[7]. Ecco un – il – terreno vero della sfida che attende i musulmani (ed anche gli europei e l’occidente, per la loro parte): lavorare indefessamente su questi profili:  di Pensiero, della Politica, del Diritto, dell’Umanesimo. Senza chiedere ad altre culture alcuna sottomissione e per dotarsi di una solida autonoma weltanschauung, che eviti a sua volta, alla propria cultura di essere sottomessa.

Il pensiero islamico, dovendosi declinare politicamente nella dimensione della prassi, non ha ancora positivamente risolto almeno tre ordini di problemi del paradigma della modernità: a) la costruzione dello Stato democratico, sia pure secondo una nozione di democrazia fondata su principi islamici; b) la ridiscussione del problema teologico-politico della relazione della religione con potere politico e civile; c) la formulazione di un’utopia che non sia più retrospettiva, cioè guardi al futuro piuttosto che al passato, purtroppo irripetibile data la imperfezione umana, dei tempi del Profeta. Questi tre obiettivi sono stati coartati da tre ostacoli contro cui il pensare islamico ha cozzato (da due secoli ormai si può dire): 1) il voler riformare la modernità senza coglierne il nucleo filosofico (l’Islam non ha conosciuto l’Illuminismo né la filosofia classica tedesca); 2) il voler reagire alla modernità senza coglierne, gramscianamente, il carattere storico-sociale (borghese nell’ottocento, ma poi, oltre, secondo la dialettica borghesia-proletariato del Novecento e in relazione alla “società liquida” e priva di punti di riferimento del XXI secolo); 3)  il voler contestare la modernità senza sfruttarne il potenziale decostruttivo che pure contiene e l’antagonismo (nei termini di Foucault) che produce.[8]

[1] A. Filali-Ansary, Islam e laicità. Il punto di vista dei musulmani progressisti, Cooper & Castelvecchi, Roma 2003, da p. 92 a p. 110, passim.

[2] Filali-Ansary, Islam e Laicità, p. 101 (la sottolineatura è nostra) cita due autori: A. Sanhoury. Le califat, son évolution vers une société des nations orientales, Paris, Paul Geuthner,1926 – per il primo tentativo – e: M. Asad, Making Islamic Constitution, Lahore, 1948 – per il secondo. Per quanto riguarda le forme di “adattamento” di strumenti e meccanismi delle società moderne al modello islamico, questi autori fanno riferimento a procedure, arabo-islamiche, come l’analogia (qiyas) o il consenso (ijma’).

[3] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 104. Il corsivo è dell’autore, mentre la sottolineatura è nostra.

[4] Mahmoud Mohamed Taha, Il secondo messaggio dell’Islam, trad. di C. Intartaglia,, Bologna, 2012 (tit. orig.: al-Risàlaal-thàniyamin al-Islàm).

[5] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 107.

[6] F. Zannini, Comunità islamiche e laicità dello Stato, in: A. Di Stasi, Cooperazione internazionale allo sviluppo e tutela dei diritti umani, Università di Salerno- Rubettino, 2004, p. 251.

[7] Filali-Ansary, Islam e laicità, p. 112.

[8] Campanini, La filosofia islamica, Morcelliana, Brescia 2015, pp. 121-122.

Leave a Comment